بسم الله الرحمن الرحیم

شیخ اکبر در باب سوم کتاب فتوحات مکیه می گوید: « و هو العلم بعدم العلم الذي طلب منا.» یعنی : این همان علم به عدم علم است که خداوند از ما خواسته است.

توضیح :

 شیخ اکبر در باب سوم کتاب فتوحات مکیه در باب تنزیه می نگارد. هدف اصلی این باب، این که عقل با تمامی وسعتش فقط به وجود معبود ِ واحد دست می یابد. اما از اینکه او چگونه است _ یعنی ماهیت و هویت او چطور است و همچنین ماهیت و هویت اشیاء چگونه می باشد _ غافل است. البته نه اینکه غافل باشد بلکه اصلا از دایره او خارج است. شیخ در ادامه می گوید که: « خداوند در قرآن کریم فرموده : « فاعلم انه لا اله الا هو.» یعنی علم داشته باش که الهی جز او نیست. (محمد/19) پس دستور به علم را برای ما صادر کرده است. نخست باید بدانیم علم چیست؟ و چون دانستیم، آنچه را که از علم بدین علم بر ما آشکار می شود، دانستیم. » منظور او این است که چون علم بدین پیدا کردیم که الهی جز او نیست، همین علم خود وسیله دانستن حقیقت است.

حال این چگونه ممکن است. دو راه موجود است که این دو راه بواقع یکی است:

1.       شیخ در همین باب می گوید: « فمن أجل هذا الأمر على نظر بعض الناس و رأيه فيه نظرنا من أين نتوصل إلى معرفته فنظرنا على حكم الإنصاف و ما أعطاه العقل الكامل بعد جده و اجتهاده الممكن منه فلم نصل إلى المعرفة به سبحانه إلا بالعجز عن معرفته لأنا طلبنا أن نعرفه كما نطلب معرفة الأشياء كلها من جهة الحقيقة التي هي المعلومات عليها فلما عرفنا إن ثم موجودا ليس له مثل و لا يتصور في الذهن و لا يدرك فكيف يضبطه العقل هذا ما لا يجوز مع ثبوت العلم بوجوده. » یعنی : « لذا از برای این دستور (علم به لا اله الا هو ) _ بنا بر نظر بعضی از مردم و رایشان در آن _ نظر کردیم که از کجا به معرفت او تعالی دست یابیم؟ در آن حال به حکم انصاف و آنچه عقل کامل پس از کوششی که در توانش است، می بخشد، نظر کردیم و دیدیم، به معرفت او _ سبحانه و تعالی _ جز به عجز از معرفتش نخواهیم رسید، زیرا ما درخواست کردیم که او را بشناسیم، همانطور که درخواست شناخت حقیقی اشیاء از آن جهت که معلومند می کنیم، و چون دانستیم موجودی هست که وی را مثل و مانندی نیست و در ذهن به تصور در نمی آید و قابل ادراک نیست، او را چگونه عقل می خواهد ضبط و ادراک کند؟! این چیزی است که با ثبوت علم به وجودش، جائز نمی باشد. »

در اینجا نکته باریکی نهفته است که درکش مشکل است و آن اینکه این عدم درک عقل، یک سلب بی مورد نیست. یک سلب خراب کننده و سلبی نیست، بلکه یک سلب ایجابی است. یعنی همین عدم ادراک خود ادراک خواسته شده از ماست و این علم ماست. و این هم بدین معنی نیست که حال عقل دیگر نتوانست و باب معرفت تعطیل است و معرفت به همین تعطیلی خود معرفت است. نه هرگز! بلکه اگر کسی در این مطلب ثبوت پیدا کند که عقل از درک حق تعالی عاجز است و دیگر خداوند را به اشیاء تشبیه نکند و برای هویت او صورتی توهمی بوسیله قوای عقل نسازد، او در همان آن به شناخت خداوند، که همان شناخت عالم نیز هست می رسد. بقول شیخ : علم نفسه فعلم العالم. ( چون خود را حق تعالی شناخت، تمام عالم را شناخت و شناخت عالم یک شناخت جدا از ذات او در نزد او نیست بلکه عین هویت و شناخت اوست. )

2.       از بایزید بسطامی پرسیدند: به چه رسیدی به آنچه رسیدی؟ گفت: به هیچ چیز. می بینیم که سائل، سخنش از یک درک عمیق و یک عرفان متعالی است. مانند اینکه در جایی دیگر بایزید می گوید: بالاترین فایده عارف وجود اوست. یا : ثواب عارف از سوی پروردگار او، هم پروردگار اوست.

اما اینکه به هیچ، بدو رسیدم، یعنی چه؟ عارف کاملی در حد بایزید و ابن عربی، کاملا بصورت صفر و یکی عمل می کند. هیچ خود را آغشته به هستی نمی کند. هستی به نظر او عدم است. و حق تعالی هم وجود. استناد خود به حق در اینجا اصلا بویی از ربط ندارد. اینجا یا حق است و یا هیچ. پس سوال سائل دو جواب دارد: به هیچ بدو رسیدم. و بدو بدو رسیدم. البته بدو اول عین بدو دوم است. مانند جمله « لا هو الا هو » که هو اول هیچ با هو دوم فرقی ندارد. عده ای از روی نافهمی گمان بردند که طبیعت هر فرد بر نوشته ها و گفته های او تاثیر می کند و بایزید مثلا غیر ابن عربی است و هر یک در زمان خود به طبیعت خود گفته اند. اما ندانسته که اینجا ورای طبیعت است و اگر طبیعت جلوه می نماید، در چشم من و تویی است. شبیه این مسائل، همان بدیهیات اولی،  همچون وجود است که اگر برداشت من و تو بحسب طبیعت، متفاوت است، دامان وجود ازین نقیصه مبری است. اصلا بدیهی به معنی درک و تصور ذهنی نیست. به معنی ساخته عقل نیست. بدیهی در اینجا یعنی بدیهی و دیگر هیچ. وجود را با عقل اصلا نسبتی نیست. برای همین حکمای مشاء درست در عقل، رفته اند و گفته اند: وجودی که ما در نظر داریم، همان مفهوم بدیهی عقلی عام وجود است. اما وجود مورد بحث ما، یک مفهوم خارجی است که اصلا در ذهن نمی آید بلکه ذهن در او می آید. پس این وجود از هر چیزی که بوی بودن داشته باشد، گریزان است. بودنها همین توهمات و تصاویر ساختگی بشر از وجود است. پس بهیچ دست آویزی نمی توان بدو رسید. پس بایزید درست گفت که به هیچ چیز. اما چطور می شود به هیچ چیز، به همه چیز رسید. بدین صورت که هر دستاویزی برای رسیدن بدو عین اوست. توهم و تصاویر هم عین اوست اما توهم و تصاویر از این جهت غیر اوست که توهم و تخیل ظریف، می خواهد او را به بند کشد غافل از اینکه خود در بند اوست.

... آنچه گفته باید می شد، شد و آنکه باید می شنید شنید و نشنید و آنکه نمی باید، نشنید و شنید.

همین نکته در آخر که عظمت این نیستی آنقدر عظیم است که فرای هر هستی است. و چون ما بدان هستی ناب راهی نیست باید در این نیستی، معدوم شویم و این همان هستی ناب است، نه اینکه این هستی ناب دیگر برای ما می شود. مساله، علم است و شناخت به حقیقت حق و عالم وگرنه با هیچ اتفاق و حدوثی در علم، چیزی به وجود نمی آید. اصلا در عالم قرار نیست اتفاقی بیفتد و مدتهاست که هیچ اتفاقی نیفتاده است.

والله یقول الحق و هو یهدی السبیل

بسم الله الرحمن الرحیم

امشب، با یکی از دوستان شفیق٬ در پارک قدم می زدم. سر ِ آخر، داستانی کهنه برایم گفت … داستانی که بارها از او شنیده بودم. اما گویا امشب حلقه گمشده داستان ِ عشق او، بر من هویدا گشت. زمانی که حدیثِ عشق را بر گوشم، آرام می نواخت، آنی احساس کردم که دیگر روحم، در آستانه ی پر کشیدن به عمق معناست و تاب این مذلت جسم را ندارد….

و چون روح به اختیارم بازگشت، حرارتی از سخنان او، در من هوشیار شد و مرا به طرب آورد. خواستم طرب انگیز غزلی، برای او بسرایم که به رسم معهود، این مصرع حافظ در او باشد :

تا معطر کنم از لطف نسیم تو مشام

اما احساس او در من طوری دیگر نواخت :

خواستم غزلی گویم و شکرانه ی او

نرم و آهسته بیایم به در ِ خانه ی او

آسمان سخت بخندید از این چاره ی من

بشکست آن غزلم، داد دوبیتانه ی او

حتی طرب ِ تک مصرع حافظ هم، با حزن او درهم آمیخت و اینچنین سرود:

دیرگاهیست که از دوست نرفتست کلام

باده ی ناب نخوردیم بجز درده ی جام

باد نوروز گذشت و سخن از دوست نگفت

                   « تا معطر کنم از بوی نسیم تو مشام »

بسم الله الرحمن الرحیم

مدتی است که از برگزاری شب ابن عربی می گذرد. به نظر بنده سخنان آقای ملکیان سخنانی نو و متفاوت در عرصه ابن عربی شناسی بود. بررسی ابن عربی و نقد او، نه در بعضی مسائل، بلکه به نوعی نقد تمامی روش، شخصیت و جهان بینی او بود.

در همان گذار، بنده جوابی در وبلاگم بطور مختصر دادم، اما لازم دیدم که در سر فرصت مقتضی، جواب کاملی در مورد مطلب ایشان بنویسم.

ایشان پس از توصیف ترجمه کتاب فصوص الحکم از آقایان موحد و بررسی ویژگی های کتاب، به نقد شخصیت ابن عربی پرداختند. این بحث را در چهار قسمت طبقه بندی شده که بنده به جواب آن می پردازم. کل مطلب سخنرانی ایشان در وبلاگ « معنویت و عقلانیت » مضبوط می باشد.

در نقد اول ایشان مقدمه ای در این گفته اند که چون ظاهر قرآن با بعضی ادعاهای عرفا سازگاری ندارد، آنها به باطن قرآن و به تاویل آن دست زده اند، چون اگر ظاهر سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم.  (البته این را به عنوان اشکال مطرح نکرده اند. )

بله! گاهی عرفا دست به تاویل می زنند و به باطن قرآن دست می آویزند اما آیا این بدین معنی است که با ظاهر قرآن در تناقض است؟! ما بکررات در احادیث خود از امامان معصوم مساله تاویل را می بینیم و این به معنای ضدیت با ظاهر نیست. آیا در ظاهر قرآن از ائمه معصومین سخن رفته است؟ ولی در احادیث داریم که : عرفها من عرفها. بنابراین این جمله ایشان بی معنی است که :  « چون اگر ظاهر سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم. » بله تاویل قرآن از باطن استخراج می شود و با ظاهر هم سازگاری مستقیمی ندارد اما اگر هیچ رابطه ای نداشته باشد که تاویل نیست. درست است که اهلش فقط تاویل را می فهمد (عرفها من عرفها) اما حال که ارتباط و سازگاری صریحی با ظاهر ندارد نباید از ظاهر به باطن عبور کرد؟!

ایشان ادامه می دهند:

در نظر ابن‌عربی هر معنایی که دلتان می‌خواهد می‌توانید از آیه بیرون بکشید. در آثار ابن‌عربی به‌وفور دیده می‌شود که از آیه واحدی چندین معنا در چندین موضع مختلف استخراج شده است و درواقع تاویل شده است، اگرچه این معانی با هم ناسازگار نیستند اما تنها بسته به موضع، معانی استخراج شده و هیچ متدولوژیی دیده نمی‌شود. توجه داشته باشید که بحث انکار تاویل و اهل تاویل نیست بلکه فقط بحث بر سر این است که در قلمرو تاویل آنارشی حاکم نیست و یک متدولوژی برای تاویل وجود دارد که این متدولوژی در آثار ابن‌عربی و مخصوصاً در آثار کسانی که به ابن‌عربی اکتفا کرده‌اند، دیده نمی‌شود.

در اینجا جناب آقای ملکیان ، منکر نادرستی تاویل و برداشتهای چندگانه از آیات و روایات نشده اند و تاویل را نادرست نمیدانند، بلکه بحث به نظر ایشان بر روش مندی آن است. البته این که به نظر ابن عربی هر معنایی دلمان از آیه می خواهد، می توانیم از دل آن بیرون بکشیم، نوعی تسامح گویی از جانب ایشان است که بدان نمی پردازیم.

بله اصل بحث ما با ایشان هم بر سر همین متدلوژی مطلب است. یعنی کلیت بحث ایشان این است که باید از قالب مجمل گویی و چند پهلو بودن خارج شود و در دامن نظم و چهارچوب فهم قرار گیرد. ابتدا جواب ابن عربی را بدین مطلب می دهم و سپس به بررسی آن می پردازم.

شیخ در باب 88 ( معرفت اسرار اصول احکام شرع) به عدم توجه خود به متدلوژی معقول که قابل درک صاحبان فکر باشد، اشاره می کند: « سزاوار این بود که این باب (اصول فقه) در آغاز عبادات _ پیش از شروع آن _ گذارده می شد، ولی اینچنین افتاد، زیرا این ترتیب را ما از روی اختیار برنگزیدیم، چون اگر ترتیب کتاب از روی فکر و نظر و اندیشه بود، موضع این باب در ترتیب حکمت نباید اینجا باشد، این شباهت بدان آیه از کتاب الهی دارد که فرمود: « حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی » (بقره/238) که بین آیات طلاق و ازدواج و عده وفات ، جلو و بعد آن باشد و ظاهرا ایجاب می نماید که موضع آن آنجا نباید باشد و خداوند آنجا را موضعش قرار داده است...پس خداوند متعال به دست ما این ترتیب (کتاب فتوحات مکیه) را قرار داد، ما هم آن را رها کردیم و خویش را به رای و نظر و خردمان وارد در آن نساختیم. »

پس جواب شیخ به این عدم متدلوژی عقلی، مشخص است. واقعا کسی می توان قرآن کریم را در قالب یک متدلوژی خاص در آورد. درک کتب شیخ هم در ابتدا بسیار گنگ است اما کسی که متبحر در امر باشد و در آن دقت و تفحص کافی بکند به آن روش جادویی و طبقه بندی ویژه آن که به نوعی ورای خرد دسته بندی شده، پی خواهد برد. خود آقایان هم می دانند که شهود ضوابط ویژه خود را دارد.

درست است که شهود متدلوژی دارد، اما آیا آقای ملکیان مسلط بر متدلوژی شهود است. که می گوید کلام شیخ مشخص نیست در متدلوژی فلسفی یا شهودی است. آیا این جمله شیخ را که « العجز عن درک الادراک ادراک» را می توان با عقل فهمید. آیا اجتماع نقیضین را عقل درک می کند و... اما اینها در متدلوژی شهودی جواب می دهد. بقول شیخ ، ذالنون ادراک کرد که بزرگ از آن جهت که بزرگ است در کوچک از آن جهت که کوچک است جای می گیرد. خب این مساله در فلسفه جواب ندارد اما در عرفان جواب دارد. آیا این عدم متدلوژی خردمندانه عقلی ، مناقض با متدلوژی شهودی است. اگر آقای ملکیان مسلط بر هر دو متدلوژِی بود حق داشتیم سخن ایشان را بپذیریم که « سخن عقلی هم قالبش مشخص است. سخن شهودی هم قالبش مشخص است. اما بعضی از سخنان در آثار ابن‌عربی هست که آدم نمی‌داند این سخن، سخن فلسفی است که با متدولوژی فلسفه آن را نفی و اثبات کند، نقض و ابرام کند، جرح و تعدیل کند، تقویت و تضعیف کند، رد و قبول کند یا نه یک سخن شهودی است یا یک سخن تاریخی است. »

از فحوای کلام ایشان پیداست که تسلط بر هر متدلوژیی دارند و نمی توانند سخنان شیخ را در کدام قالب قرار دهند تا به صحت و سقم آن بپردازند. یعنی قالب ها را بررسی کرده اند و بعضی از سخنان شیخ در هیچ نمی گنجد. راستش ایشان جواب می دهند که کلیت قالب شهودی را درک می کنند. اما آیا کلیت کفایت می کند. خود شیخ در کتبش هر جا که کلامش شائبه سخنان فکری را می گیرد بارها بیان می کند که تمامی مطالب ما از جنس علوم وهبی است و از علوم تدلی می باشد. حال با عقل هم درک می شود، مانعی ندارد اما چون از جنس علوم عقلی نیست بهره عقل، اندک است. پس لازم نیست سخنان شیخ را طبقه بندی کنیم، بلکه بواقع همه از سنخ شهودی است، اما بهره های فلسفی و تاریخی و ... نیز می توان از آن برد. این سخن خود شیخ است که بارها در کتاب فتوحات مکیه و مخصوصا در مقدمه آن مفصل بدان پرداخته است.

یکی از دیگر سخنان استاد ملکیان این است که :

بسیاری از چیزهاست كه ایشان تخیل کرده است و البته به نظر خودش واقعیات است ولی در واقع تخیلاتش است. این تخیلات خیلی زیباست و این باعث شده است که مجموعه آثار ابن‌عربی یک سناریوی خیلی زیبا باشد ولی سناریو، زیبا بودنش و از آن رو که سناریو هست، قابل دفاع بودنش، یک چیز است و مطابق با واقع بودنش یک چیز دیگر است.

بله، اگر مناط واقع و غیر واقع بودن مطلب مطابقت با عالم مادی و عالم عقل است، امکان عدم مطابقت بسیار است. شیخ بارها در کتبش می گوید که علم ما ، علم بالله است و این ماورای عالم عقول و حتی عقل اول است. چون همه بودنی های کائنات، شائبه بودن دارند و عارف درکش ورای بودنهاست. حال اگر آقای ملکیان عالم واقع و حقیقت را به انتها کاویده اند و حال می گویند :   « البته به نظر خودش واقعیات است ولی در واقع تخیلاتش است. » این بحث دیگری است. البته بنده قبول دارم که قسمتهایی از تخیل ابن عربی مطابقت با عالم مادی ، مثال و حتی عقول هم ندارد ولی همانطور که گفتم نافی آنها نیست بلکه سنخیت با آن عوالم ندارد.

مساله بعدی مساله، واقعیات زبانی و وجودی است. شیخ اکبر خوابی می بیند که با تمامی حروف و فلکیات نکاح می کند. پس از آن، علم حروف و فلکیات بدو داده می شود. آیا اگر وجودی نبودند می شد با آنها نکاح کرد؟! بله مزاح کردم. شیخ کتابی دارد به نام « المبادی و الغایات فی معانی الحروف و الایات » که در آن به معانی تمامی حروف و کلمات ساخته شده از آنها می پردازد و ابتدا خود حرف را معنی می کند و سپس علت پیدایش کلماتی که از آن حرف تشکیل شده اند. بواقع همین حروف و کلمات هستند که عالم را می سازند و موجودات در عرفان، کلمات الهی هستند. حال بین همین کلمات و حروف کتبی و شفاهی و حقایق خارجی عینیت برقرار است، هر چند که کلمات کتبی وجود ضعیف شده آنهاست. همین عرفا با این کلمات کتبی، جهان خارجی را به حرکت در می آورند که در علم حروف و نزد صاحبان آن بطور مفصل، مشخص است. حال بحث این است که این خصوصیت در زبان عربی است یا در تمامی زبانها؟

این خصوصیت در زبان عربی به نحو اکمل است. البته تمامی زبانها جهان از یک ریشه بوده و به تبع طبایع و مکانها متفاوت شده است. یهود نیز که بر زبان عبری تاکید می کند به علت جامعیت این زبان است که بسیار ریشه های عربی هم از آن است. اما عربی، این خصوصیت را دارد که بتوان تمامی ارکان عالم را بر حروف و کلمات آن منطبق کرد و در زبانهایی دیگر، این وجه کمتر می باشد. یکی از علت اعجمی بودن زبانهای دیگر هم همین است. در آخر راجع به این بیشتر بحث می شود.

یکی از دیگر از مصادیق بیان شده در روش شیخ این سخن آقای ملکیان است که :

اما حالا چرا زنان عاشق مردان‌شان هستند؟ آنهم دلیلش معلوم است! به‌دلیل اینکه زنها از دنده‌اند. دنده هم که منحنی است. در زبان عربی منحنی و حنو از یک ماده‌اند و حنو یعنی عشق. عنایت می‌کنید؟! حال شما فرض بگیرید كه اگر در زبان فارسی بخواهیم از چنین روشی پیروی كنیم باید می‌گفتیم زنان از دنده‌اند و از اینروست كه مثلاً مردانشان را دندان می‌گیرند!

شیخ اکبر در باب هفتم فتوحات می گوید: « حنو المرأة على الرجل لكونها خلقت من الضلع و الضلع فيه انحناء و انعطاف. » ‏یعنی : میل زن به مرد بخاطر خلقت زن از پهلوی مرد است و در پهلو هم انحنا و انعطاف است.

« حنو » در لغت عرب همانطور که استاد مسلم فقه اللغه ابن فارس در کتاب مقائیس اللغه می گوید یک ریشه و اصل بیشتر ندارد و آن تعوّج و تعطّف است. حال این لغت به معنای عشق هم در عرب کاربرد دارد ولی ریشه یک اصل بیشتر ندارد. خب واضح است که میل شدید که عشق باشد از تعطف بدست می آید. اما در لسان احادیث زن به مثل دنده معوج نیز تعبیر شده است، آنچنان که در کافی آمده : « ...  إِنَّمَا مَثَلُ الْمَرْأَةِ مَثَلُ الضِّلْعِ الْمُعْوَجِ إِنْ أَقَمْتَهُ كَسَرْتَهُ ... » یعنی مثل زن همچون پهلو کج است. اگر آن را راست کنی، می شکند. و همچنین نظری وجود دارد که قایل به این است که زن از دنده مرد آفریده شده است. بخاطر این دلالتها است که شیخ کلمه حنو را برخاسته از انحنای دنده میداند و این در فقه اللغه جایگاه دارد. هچنان که به زن اگر « حانیه » گفته شود، عرب می فهمد که این زن بیوه ای است که ازدواج نکرده است. حال چه ربطی به تعوج و تعطف دارد؟ چون او میل به فرزندان دارد و ازدواج نکرده است ولی این در بدایت امر مشخص نمی باشد. این یک بحث فقه اللغه است. البته در مورد شیخ، احادیث، روایات و همچنین شهودات او هم در فقه اللغه و جعل کلمات در این مورد جایگاه دارد. شیخ خود را در جعل کلمات بسیار پای بند شرع می داند آنچنان که در باب 177 فتوحات مکیه می گوید: « و اگر در شرع « نفس » (نفس الرحمانی) نبود، ما با وجود علممان بدان، بدان (نفس) اطلاق نمی کردیم. » یعنی شیخ می بیند که این شهودش در شرع اینطوری نام نهاده شده و این اصطلاح را با استفاده از شرع در جایش قرار می دهد، نه اینکه خود واضع اصطلاحی جدید باشد.

البته در کتب حدیثی ما بسیاری از این موارد وجود دارد، چنانچه در علل الشرائع آمده : از حضرت ابی عبد الله (ع) : به خاطر این انسان را انسان نامیدند که نسیان دارد. ( علل الشرایع، باب 11) و بسیاری موارد دیگر در کتبی حدیثی عامه و خاصه. پس ایرادی که آقای ملکیان گرفتند حتی در مورد مصداق هم به نوعی با متون حدیثی ما در تضاد است.

حال اصلا لازم نیست که در زبان فارسی دنده ، بمعنی اعواج باشد. ضمنا دندان از دنده مشتق شده باشد. البته ایشان در اینجا مزاح کردند.

در مورد دیگر مثالهای ایشان هم باید دقت کرد که در زبانی همچون عربی، اگر گفته می شود  هر کلامی از اسم تشکیل یافته و یا کلمه به اسم و فعل و حرف تقسیم می شوند، این یک تقسیم نحوی صرف، یعنی یک تقسیم اعتباری و وضعی نیست. درست است که بعد نحو وارد یک سری اعتبارات و قوانین وضعی شده است اما ریشه های آن به حقایق اصیل زبانی بر می گردد که ریشه در علم الاسماء و  علم الحروف دارد. شاید بتوان نظر افلاطون را راجع به اسماء نزدیک به این دانست.

همانطور که شیخ عالم را کلمات الهی و کائنات را نتیجه برخورد نفس الرحمانی به اعیان مخارج حروف عالم می داند. بحث بر سر این است. نه اینکه کلام چون از اسم تشکیل شده و نحویون این را وضع کردند، اینک شیخ این اصطلاح اعتباری نحوی را مقدمه یک بحث اصیل وجودی قرار دهد.

اصلی ترین گفته استاد ملکیان این قسمت آخر است که اگر بدان پرداخته نشود، گویی می توان با آن به نوعی پنبه مسائل قبلی و جوابهای داده شده را بطور کلی زد.

ایشان می گوید:

شما اگر به یک طرفدار ابن‌عربی یا طرفدار هر عارفی بگویید این حرفها به‌نظر من تناقض و تضاد دارد و نمی‌شود فهمید، می‌گوید «خب چون اینها یک معانیی است که وقتی در قالب ذهن در می‌آید و بدتر از آن وقتی در قالب لفظ و زبان در می‌آید به این گرفتاری دچار می‌شود». ولی من آخرین جمله‌ام اینست که ای کاش آنهایی که واقعا صادقند و روحیه حقیقت‌طلبی به معنای دقیق کلمه دارند، آخرین و هفتمین قضیه رساله منطقی فلسفی ویتگنشتاین را می‌پذیرفتند که «آن چیزی را که در بابش سخن نمی‌توان گفت خاموشانه باید از کنارش گذشت». اگر واقعاً قائلیم که در یک بابی نمی‌شود سخن گفت باید در بابش خاموشی پیشه کنیم، نه اینکه سخنانی بگوییم که وقتی مخاطبمان به تناقض، به تهافت، به سرگیجه فکری، به کلافگی دچار می‌شود ، بگوییم خب اینها یک معانی‌اند که این معانی وقتی در قالب لفظ و زبان یا در قالب ذهن در می‌آیند، سرنوشت‌شان بهتر از این نمی‌شود.

جناب آقای ملکیان در آخر برای عرفا و سخنان عرفانی که قدمتی به قدمت تاریخ دارد، یک چارچوب می ریزد که ما دو راه بیشتر نداریم. یا باید عرفا ، حرفهایشان واضح و مشخص و در چارچوب و قالب ذهن یا بالاتر اضافه کنم، عقل باشد و یا آنچه در قالب عقل در نمی آید و باعث تناقض، سرگیجه فکری و تهافت و ... می شود خاموشانه از آن گذشت.

مثالی می زنم تا حرف ایشان مشخص شود. مثلا شیخ اکبر در فتوحات مکیه می گوید:

« العلم بالله عین الجهل فیه به ........ الجهل بالله عین العلم فاعتبر»

این جمله عین تناقض عقلی است. ذهن کامل کلافه و گیج می شود. یا جمله معروف « یا هو الا هو» اصلا این مادر تناقضات است. و عقل هیچ گونه از سردرگمی در آن خلاصی ندارد.

نمی دانم! آیا حرف آخر آقای ملکیان این نیست که هر چه در قالب لفظ و زبان می آید باید با متدلوژی عقلی سازگار باشد؟ آیا این حرف منطقی است یا اینکه باید این جملات متناقض عقلی که در متدلوژی ذهن دچار سردگمی و کلافگی می شوند را در متدلوژی خود، بررسی کرد؟

اصلا عرفان می خواهد، سر درگم عقلی بشوی، تا گذر کنی. اصلا مقدمه عرفان سرگیجگی است.

بقول مولوی : گم شدن در گم شدن دین من است.

بسیار شیخ اکبر ابن عربی در فتوحات و دیگر کتب خود، تاکید می کند که این مطالب در چارچوب عقل و فکر راهگشا نمی باشد. دیوان عرفا پر است از این سخنان. اما ... اما همین الفاظ در متدلوژی شهودی، معنا دارد. همین « یا هو الا هو » که عقل را سرگشته کرده ، محقق را به مطلوب می رساند. او هم وقتی در مقام عقل بود سرگشته بود.

پس این الفاظ را باید با زبان و رمز خود گره گشایی کرد و گره گشایی و گشودن آن، با کلید فکر جز سر درگمی چیزی ندارد. البته اینجا لازم است ذکر شود که تمامی مطالب عرفانی، اینطوری نیست. در خیلی از آنها بهره عقل هم، زیاد است. تفکر هم رهگشاست، اما بحث بر روی آن نقاط کلافگی است. از وقتی عرفان نظری که گزارش شهودات عرفا از عالم بود به عرفان عقلی تغییر پیدا کرد، باید توقع داشت که کسانی بدنبال خط کش عقل برای درک آن باشند.

البته شیخ، در بسیاری از مسایل، همانطور که در مقدمه فتوحات گفته خاموشی گزیده است. زیرا اگر انها را بخواهد در قالب کلمات بریزد کج و معوج شده و قابل درک نمی باشد. اما در همین مطالب گفته شده، همانطور که اشاره شد، مطالبی است که فرد را با خواندن و عمل و ممارست در آنها، به آن مسائل خاموش رهنمون باشد. این مسائل مقدمه برای یادگیری علم بالله و علوم وهبی است. این در طول اعصار گذشته، همیشه مورد توجه و تذکر بوده تا رابطه آنها با علم الهی قطع نگردد. و چه زیبا شیخ در فتوحات مکیه سروده : « کل من حار وصل ... فمن اهتدی انفصل»  یعنی: هر که متحیر و سرگیجه شد، همو رسید و او که (با روش عقلی و منظم مطلب را دانست و ) هدایت شد، او جدا افتاد.

در آخر سخن خود را با گفته ای از افلاطون به پایان می برم و از خدا توفیق هدایت می طلبم:

« در بارۀ نویسندگانی که چه امروز و چه در آینده ادعا می کنند که از مطالب اصلی فلسفه من چیزی می دانند، اعم از اینکه آن را از دهان من شنیده یا از دیگران آموخته و یا خود به تحصیل آن نائل گردیده اند، فاش می گویم که آنان، بنا به عقیده ای که من در بارۀ فلسفه دارم ، از فلسفه کوچکترین خبری ندارند. در مورد آن مطالب اصلی هیچ گونه نوشته ای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که بوسیلۀ اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود بلکه فقط در نتیجۀ بحث و مذاکرۀ متوالی در بارۀ آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی، یکباره آن ایده، مانند آتشی که از جرقه پدیدار شود، در درون آدمی روشن می گردد و آنگاه راه خود را باز می کند و توسعه می یابد.»

  [ افلاطون: نامه هفتم، 341] 

بسم الله الرحمن الرحیم

چندی پیش مطلبی در این مورد نوشته بودم. از باب تکمیل و اولویت آن دوباره  آن را ذکر می شود با تفصیل بیشتر:

از وصیت شیخ صدر الدین قونوی (شاگرد ارشد و نایب شیخ اکبر و فرزند خوانده او):

« و اصحاب خویش را وصیت می کنم که پس از من در مشکلات معارف ذوقی، مجملات آن فرو نروند بلکه به تامل در صریح و منصوص آن اقتصار کنند، بدون تفقه به تاویل آنچه جلی صریح است. و سوای آن در کلام من و شیخ (اکبر محی الدین ابن عربی) رضی الله عنه وارد نشوند که بعد از من مسدود است. پس کلامی از ذوق احدی قبول نمی شود اللهم الا من ادرک منهم الامام محمد المهدی(علیه السلام) پس سلام مرا برساند و از او آنچه از معارف که بدان خبر می دهد بر گیرد و نه غیر او. و باید الان بعد اقتصار بر صریح و جلی کلام من و تصانیف شیخ اکبر، تمسک کنند به کتاب و سنت و اجماع مسلمین و دوام ذکر و اشتغال به فراغت قلب بمواجهت با جناب حق بموجب آنچه در رساله هادیه مرشده ذکر شد و حسن ظن بالله و اشتغال به چیزی از علوم نظری و غیر نظری نداشته باشد بلکه اقتصار کند در ذکر و تلاوت قرآن و مداومت بر اوراد موظف و مطالعه آنچه ذکر شد از صریح جلی از اذواق مذکور.»

تحقیق

-         عدم خوض در عرفان نظری و توجه به جلی صریح آن از عرفان در عمل بر آن و عدم توجه به مجملات

-         مسدود بودن باب علم اذواق در جزئیات و مجملات آنچنانکه شیخ اکبر بدان متحقق شده و عدم قبول علم ذوقی مگر از حضرت مهدی (سلام الله علیه)

-         تمسک به کتاب و سنت و اجماع، دوام ذکر، تفریغ قلب، حسن ظن بالله، تلاوت قرآن، مداومت بر اوراد واجب و موظف و مطالعه صریح و جلی عرفان و تحقق بدان.

و در مجموع:

توجه به آنچه در شرع و عرفان جلی و صریح است و مداومت و تخلق و تحقق بدان و در خدمت مولانا الامام المهدی عج الله تعالی فرجه در آنچه از متشبهات و مجملات و 

اخذ علم از او ان شاء الله.

البته منظور از  عرفان نظری که در بند اول گفته شد٬ توجه به الفاظی است که معانی در پی ندارد و تخلق و تحققی در کار نیست وگرنه شان عرفان نظری بیشتر از عملی است. بقول شیخ بعضی از علوم قابل عمل کردن نیستند و این بخاطر شرف علم بر عمل است که حقیقت علمیه آن باعث عروج لطیفه انسانیه می گردد

نکته دیگر اینکه اگر کسی محقق در کلمات شیخ بشود می بیند که یک سری از اعتقادات و معارف را شیخ بکررات در کتب متفاوتش تکرار می کند. این تکرار نشانه اهمیت ویژه آنهاست. بنابر این بر محقق روش شیخ لازم است که این مطالب را بداند و آنها را سرلوحه قرار دهد تا بدانچه بایسته است برسد

بسم الله الرحمن الرحیم

و عن الحب صدرنا    و علی الحب جبلنا

فلذا جئناه قصدا       و لهذا قد قبلنا

و از حب٬ ما صادر شدیم و بر حب سرشته شده ایم.

پس بدین سبب به سوی حب قصد کردیم و روان شدیم و بدین خاطر مورد قبول واقع گشتیم.

اصل حب٬ آنطور که خداوند سبحان گفته از حدیث او به داود علیه السلام است که : « من گنجی مخفی بودم که شناخته نشدم. پس دوست داشتم شناخته شوم... » حب حق تعالی همانند دیگر محبت و عشق ها همانطور که قبلا آمد٬ به عدم تعلق گرفت یا بهتر بگوییم به ماهیات اشیاء که معدوم بودند٬ پس موجود شدند بسبب نفس الرحمانی حق تعالی که یک نفس عاشقانه بوده که چون بر اعیان موجودات معدوم وزید آنها بوجود آمدند. یا همچون نفسی بود که بر مخارج حروف عالم ـ که خود کلمات الهی یا اسماء و صفات حقند ـ برخورد٬  پس بوجود آمدند.

بنابراین محبت اصل هستی عالم است و سماع (شنفتن) سبب ظهور موجودات است. و تنفس به برکت این محبت در خلق صادر شده است. این پوشیدگی موجودات و نهان بودن از تنفس حق٬ صورتها و اشکال که از آن تعبیر به عالم می شود٬ از کلمه «  کن » سرچشمه می گیرند.

و بنا بر آیه شریفه «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له کن فيکون» (یس/۸۲) پس عالم از قول کلمه «  کن » بوجود آمده و بدین خاطر متعلق این قول٬ سماع و شنفتن آن است. پس این سماع که اصل بوجود آمدن عالم است و همچون حب به سماع الهی٬ روحانی و طبیعی تقسیم می شود که در جلسات بعدی به تفصیل در این باره سخن گفته می شود ان شاء الله .

                                                                            (برگرفته از باب محبت کتاب فتوحات مکیه )

همان طور که بدوستان وعده داده بودیم، به بررسی وبلاگ شعر نوشته کسی می پردازیم که به نظر اینجانب، نوعی نمونه بارور شده شعر و هنر معاصر این دوره است. همانطور که گفتم ایشان نماینده این طیف نیستند. بلکه به نظر بنده نمایانگر روشی است، که باید آن روش را روش ِ انسان عصیان گر امروز دانست.

انسانی که از مادر نفس و پدر عقل وابسته به نفس است و در جهانی می زید تحت سیطره نفس کلی ...

این بار شاید بخواهم، بنوعی بیشتر به این سخن شیخ اکبر جامه برتن کنم که او را بپوشانم : « ینبغی للعالی الهمه ان لا یکون معلمه و شاهده مونثا متعلقا بالاخذ من النفس الکلیه. »

از اولین مطلب این وبلاگ شروع می کنم، گویی با او در آن همراهم ، همچنان که تا آخر :

 آغازی دیگر

خداوندگارا
ترسم از این است که نمانم در سلوک راهت
و بمانم در راه ، نرسیده به بارگاهت
با پشت خمیده از بار گناهانم
چگونه تمنا کنم بخششی

از برای اعمالم شامگاهان که پیشانی به خاک گذارم و دستان را به بارگاهت پرواز دهم
چگونه بخواهم یاری کنی مرا که امانت سپرده ات را قدر بدانم
تو را حق می خوانم و به ناحق روا می دارم
آنچه بر خلق میکنم و آنچه بر من می کنند ، را می دانم
بامدادان که با نامت خیزانم
حیران که چگونه خویش را سالک راهت بخوانم
چون آفتاب می رسد به میان آسمانت 
کفشها از پای در آورم که یادآورم سنگینی بار الطافت
و چون گرانی این بار رادر توان نباشد ، زانوان به زمینت بگذارم
و باز سجده کنم به درگاهت
که حیرانم از ناتوانی خویش و قدرت بی انتهایت