گویند

        که غزالی با نوشتن تهافت الفلاسفه ضربه ای بر پیکره فلسفه زد که گویی تا زمان ملاصدرا قد راست نکرد.

گویم

       ملاصدرا با نوشتن اسفار ضربه ای بر پیکره عرفان زد که گویی هنوز قد راست نکرده است.

اگر اعتراض کنی

      گویم هنوز قد راست نکرده تا جواب گوید پس مپرس.

ایقاظ النائمین از کتب نوظهور ملاصدراست که توسط پرفسور هانری کربن مورد تایید قرار گرفت. در این کتاب ملاصدرا بر شیوه عرفاء ماقبل به بررسی مبانی خود می پردازد و کمتر سخنی از فلاسفه در آن دیده می شود.

در این کتاب وجود توسط ملاصدرا به سه معنای وجود حقیقی (واجب الوجود) و کون (هستی یا وجود خیالی) و وجدان تقسیم می شود.

اما آنچه که مورد توجه است همان جدایی کون از وجود حقیقی است. نکته جالب این است که تشکیک اولا و بالذات به وجود کونی تعلق می گیرد و ثانیا و بالعرض به وجود حقیقی در حالیکه در مورد وجود حقیقی اصالت با عدم تشکیک و وحدت وجود است. در کلام ابن عربی نیز این تفاوت دیده می شود آنچنان که آمده:

        انما الکون خیال--------- و هو الحق بالحقیقه

وما ثم الا الله و الکون حادث --------- و ما ثم الا الکون والله ظاهر

(در اینجا جز الله نیست و کون حادث است و در اینجا جز کون نیست و الله ظاهر است.)

پس دوجهان بینی اصیل بر پایه دو نگاه یعنی الله (وجود حقیقی) و کون (ظهور الله) است. در فلسفه غرب و شرق هنوز فلسفه ای متقن بر پایه وجود حقیقی بنا نشده و صدرالدین شیرازی (به نظر بعضی از اهل فن) بجز قسمت اندکی از اسفار(علت و معلول)٬ محوریت فلسفه خود را بر تشکیک نهاده است.

              جواب حاج سید احمد کربلایی (استاد عرفان سید علی قاضی) به

                     حاج شیخ محمد حسین اصفهانی(کمپانی) رحمهم الله

و أما مرحوم‌ آخوند ملاّ صدرا طاب‌ ثراه‌ در أوّل‌ كتاب‌، اگر چه‌ توحيد خواصّ را تعقّل‌ نفرموده‌؛ ولي‌ در بحث‌ علّت‌ و معلول‌ كه‌ در ضيق‌ خناق‌ افتاده‌، اعتراف‌ به‌ مطلب‌ قوم‌ في‌ الحقيقة‌ نموده‌، كه‌: علّيّت‌ نيست‌ في‌ الحقيقة‌ مگر تنزّل‌ علّت‌ به‌ مرتبة‌ نازله‌؛ وَ الاْ نَ حَصْحَصَ الْحَقّ را به‌ زبان‌ آورده‌ ؛ اگر چه‌ مطالب‌ كتابش‌ با آن‌ غالباً سازش‌ ندارد؛ و گويا سرّش‌ آن‌ است‌ كه‌: برهان‌ او را به‌ اعتراف‌ داشته‌ نه‌ بصيرت‌ شهودي‌. والله‌ العالم‌.

 با آنكه‌ استادش‌ ميرداماد أعلي‌ الله‌ مقامه‌ كمال‌ تصلّب‌ در اين‌ مطلب‌ را دارد؛ و خودش‌ هم‌ مي‌گويد كه‌: سابقاً متصلّب‌ در اين‌ مطلب‌ بوديم‌. و ممكن‌ است‌ كه‌ اين‌ اشتباه‌ براي‌ ايشان‌ در مقام‌ شهود از باب‌ اشتباه‌ واجب‌ به‌ ممكن‌ بوده‌ باشد.

 رَقَّ الزُّجَاجُ وَ رَقَّتِ الْخَمرُ                 فَتَشابَهَا وَ تَشَاكَلَ الامْرُ

 فَكَأنَّما خَمْرٌ وَ لاَ قَدَحٌ                       وَ كَأنَّمَا قَدَحٌ وَ لاَ خَمْرٌ

 و مرجع‌ أخير به‌ ضعف‌ شهود است‌؛ و بقاء إنّيّت‌ سالك‌، و عدم‌ اندكاك‌ آن‌.

 تا بود باقي‌ بقاياي‌ وجود          كي‌ شود صاف‌ از كَدِر جام‌ شهود

  تو خود حجاب‌ خودي‌ حافظ‌ از ميان‌ برخيز

 تا تو در فكر خودي‌، حقّ را به‌ خودپوشيده‌اي‌      با چنين‌ كفري‌ ز كفر ما كجا داري‌ خبر؟

(توحید علمی و عینی ص ۱۱۶-۱۱۸)

گفت شیخ اکبر در رساله لا یعول علیه در باره حب به اینکه:

·          هر حبی که در صاحبش باقیمانده و فضله طبیعی بگذارد بر آن حب نمی توان تکیه کرد.

·          هر حبی که سبب آن را بدانی از اسبابی است که منقطع می شود(با زایل شدن سبب) بر آن حب نمی توان تکیه کرد.

·          هر حبی که فنا نکند تو را از او(محبوب) و به تغییر تجلی(محبوب) متغیر نگردی بر آن نمی توان تکیه کرد.

بنا بر آنچه شیخ گفته حب حقیقی آن است که از محبوب فانی شوی بواسطه شدت حب و اشتعال آن و  آنچنان ذوب گردی که به تغییر تجلیات متغیر گردی و ثابت نباشی هرگز و همرنگ گردی درهر لونی و این اعظم حال محب است.

اما اگر دیدی که محبوبی را بواسطه سببی می طلبی بدان که تا ماندن آن سبب تو بر حب باقی هستی و چون سبب زایل شود، حب نیز از میان رود مثل اینکه تو حب بر دیدار معشوق داری و چون از دیده ات غایب شود حب کم کم کاهش می یابد و در حبی که کاهش یابد خیری نیست. پس اگر حبیبی بکوش تا محبوب خود را به سبب و جهتی مقید ننمایی و بی سبب او را بخواهی و پوشیده بودن سبب نیزاز محب از نشانه های خیر اوست.

اما حب اگر محبوب بواسطه ای متعلق به طبیعت باشد و در حب باقیمانده های طبیعت و ماده را باقی بگذارد بر این حب نتوان تکیه کرد.

حب آنچنان که شیخ گفته سه قسم است که حب طبیعی، حب روحانی و حب الهی  و هر سه اینها کلمه حب سزاوار است پس محب سعی کند که در هر سه حب مهذب باشد.

در آخر ختم بکلام شیخ می کنیم که:

« کل شهوه غیر شهوه الحب لا یعول علیها. »

هر شهوتی غیر شهوت حب بر آن تکیه نتوان کرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

توجه عقلی به اعداد برای ما چاره ای نمی گذارد که عدد واحد در مراتب مختلف تکرار شده است و توجه حقیقی به اشیاء خارجی جز به احدیت اشیاء حکم نمی کند . در حقیقت چاره ای جز تن دادن به قضایای وجودی حقیقی در تمام علوم هستی نداریم که بازگشت قضایای عدمی یا استهلاک کامل آنها از دایره هستی است و یا در میان قضایای وجودی قرار گرفتن. پس چاره ای نیست که در توجه به هر شیئی جانب احدیت ذات آن و حقیقی بودن وجود را برای آنها ثابت نماییم و نه احدیت ذات آن و نه حقیقت وجود امر چاره جز برابر و یکی بودن تمام اشیاء در این دو امر غیر تشکیکی را نمی گذارد. پس بالحقیقه احدیت ذات و وجود که هیچ تعلقی به شیء خاصی ندارد آزادانه و دور از هر تقیدی عین هم هستند پس

                                                             « الوجود هو عین الاحدیه بالحقیقه. »

تحقیق و تبیین

توجه عقلی به اعداد برای ما چاره ای نمی گذارد که عدد واحد در مراتب مختلف تکرار شده است و توجه حقیقی به اشیاء خارجی جز به احدیت اشیاء حکم نمی کند .

عدد 3 در واقع چیزی جز سه تکرار واحد نیست .

عقلاً محال است که ما عدد سه را تصور کنیم بدون آنکه آن را به سه امر خارجی مقید ننماییم .

در خارج از عقل هیچ گاه عددی نداریم یعنی هیچ چیز به واقع دو تا و سه تا نمی شود و این از احدیت اشیاء در خارج است . اگر ما اشاره به دو سیب یک درخت می کنیم بدین معنی است که زواید مکان ، کمیت و کیفیت متفاوت آن دو را لحاظ نکرده و عقلاً آن دو را به واسطه سیب بودن مشترک گرفته ایم که باز یک نظر عقلی است . پس در خارج هیچ چیزی دو بار یافت نمی شود . پس چیزی جز واحد عقلاً و خارجاً نمی باشد . نتیجه می گیریم که چه عقلاً و چه در خارج چیزی جز واحد حقیقی (احد) نمی باشد و اعداد جز اعتبار چیزی نیستند .

      در حقیقت چاره ای جز تن دادن به قضایای وجودی حقیقی در تمام علوم هستی نداریم که بازگشت قضایای عدمی یا      استهلاک کامل آنها از دایره هستی است و یا در میان قضایای وجودی قرار گرفتن.

اصل تناقض که به ام القضایا معروف است پایه تمام مسائل منطقی ، فلسفی و قضایای تمامی علوم است حتی قضایایی که انسان عرفاً استعمال می کند و با از بین رفتن آن (که محال است) تمام علوم از بین می رود.

مثلاً درخت سیب خانه ما سیب ندارد . درخت سیب خانه ما سیب دارد . در خارج محال است که هر دو با هم متحقق بشوند و در عقل هم اگر تصور شود در عین واحد (زمان واحد و...) درخت با سیب و درخت بی سیب را نمی توان یکجا تصور کرد و چاره ای از تقدم و تأخر ذهنی آنها نداریم پس عقلاً فقط می توان یکی را در آن واحد درست انگاشت و در خارج چاره ای نیست که یکی از آنها صادق باشد .

پس بهتر است قضایا را به دو قسم تقسیم کنیم :

1-       قضایای وجودی (قضایایی که بالحقیقه موجود باشند . فرقی نمی کند که در عقل یا خارج تحقق یابند .)

2-       قضایای عدمی (قضایایی که بالحقیقه موجود نباشند )

منظور قضایای عدمی در خارج دیو هزار سر است و در عقل آنچه که توجه به آن نمی شود. مثلا دیو هزار سر در عقل موجود است اما در حال حضور آن در عقل دیو دو هزار سر دیگر نیست. چون قوه خیال با کمک متوهمه که تصور هر محالی برایش راحت است قضیه عدمیه ندارد مگر با عدم خیال آن. مثلا تو می گویی خانه عقلی من 2 سیب دارد. جواب می دهم که پس 3 سیب ندارد. می گویی : نه الان 3 سیب دارد. می گویم پس 2 سیب ندارد.

پایه مسائل علوم (اصل تناقض ) می فهماند که وجود با عدم جمع نمی گردد . اگر به وضوح آن بیشتر دقت کنیم می فهمیم که چیزی جز وجود (امر محقق چه عقلی و چه خارجی ) نمی باشد پس پایه تمام علوم به این جمله بر می گردد که « وجود هست » یا « وجود عین حقیقت است »

        نتیجه

در خارج و عقل چیزی جز احد ( واحد بی ثانی) و وجود ( عین حقیقت ) نیست . اگر وجود را چیزی جز احد بدانیم احد از بین خواهد رفت و تنها وجود می ماند که احد عین همان است که باز احد اثبات می شود .

پس وجود عین احد است یا واضح تر بگوییم که چون وجود و احد را تعقل نماییم در واقع یک چیز را تعقل کرده ایم (علم) . البته واضح تر از آن اینست که وجود و احد را به واقع یکی می بینیم و واضح تر از آن که اصلاً وجود و احد یک چیز است بالحقیقه . اینجا بهتر است فقط بنویسیم «وجود» یا « احد» و شاید بهتر این باشد که اصلاً چیزی ننویسیم و چیزی نگوییم .