بسم الله الرحمن الرحیم
شیخ اکبر در اواسط باب آخر کتاب فتوحات مکیه می گوید:
« ای برادرم! من تو را در این وصیت به چیزی که خودم آن را استنباط کرده بودم، وصیت نکردم، پس همانا من بر خدا به امری در حق احدی حکم نمی کنم. وصیتت نکردم در این وصیت مگر به آنچه که خدای تعالی و رسول او وصیتت کرده، اگر معین بوده آن را بر تعیین ذکر کردم و اگر مجمل بوده برای تو آن را تفصیل دادم و غیر از آن، گویا بدان نبودم. »
(شیخ باب آخرکتاب فتوحات مکیه (باب 560) را به وصیت اختصاص داده و بدین نامیده است : « وصیت حکمیه که مرید سالک و واصل و کسی که بر آن بایستد را نفع رساند ان شاء الله »)
اما بیان مطلب و آنچه به یاری الهی برآنم خود و دوستان را بدان مطلع نمایم. چندی است که از بعضی دوستان مطالبی در مورد شرع و دین و رابطه آن با عقل و ادراکات نوع بشر می شنوم. آیا بواقع شرع تمامی جزئیات زندگی را بیان کرده است یا اینکه در بعضی جاها سکوت کرده و اگر سکوت کرده چگونه گویا میشود؟ آیا این گویا شدن آن هم شرعی است یا عقلی؟ عقلانیت در دین و شرع جایگاهی دارد و اگر دارد در کجاست؟
روش بنده بحث فلسفی و توضیح بسیار در این مسایل نیست که توضیح هایی از نوع فلسفی داده شده و گرهی باز نکرده است. بلکه هدف بنده انتقال است، گویا از مفاهیم عقلی و روشهای طولانی ... انتقال ...
شیخ اکبر در همین باب 560 فتوحات در مورد چگونگی قرائت قرآن می گوید: « همان خدای تعالی برای او راه قرار نداده و شرع نکرده است که قرآن قرائت کند و بدین ذکر، یاد آورد مگر اینکه او را بشناساند که چگونه او را یاد آورد، پس او را با ذکر طلب و اضطرار و افتقار و حضوری در طلب پروردگارش یاد آورد ، آنچنان که برای او شرع کرده که او را بطلبد. پس او کسی است که چون سوالش کرده است حق او را اجابت می کند. پس اگر بصورت حکایت، تلاوت کند، او سائل نیست. چون سوالی نکند و حکایت سوال کند، پس حق اجابت نمی کند کسی را که این صفتش است. و لاجرم غالب برای تابعین حکایت می باشد (نه سوال) برای همین ثمره ای برای آنها ندارد. پس آنها قرآن می خوانند با زبانهایشان که از گلوهاشان تجاوز نکرده است و قلوبشان در حال تلاوت و سماع آن٬ در لهو است . پس هنگامی که دیدی در حق خدا کسی قدم در شدائد می گذارد پس بدان او مومن صادق است و چون دیدی که او در دین خدا و غیر دین خدا قوی العزم است، پس بدان او قوی النفس است و بالاصاله، قوی الایمان نمی باشد و مومن قوی در حق خداوند خاصه می باشد و ضعیف در حق هوا. »
و سپس شیخ در کتاب « لا یعول علیه » می گوید: « هر عمل و ترکی که شخص در آن تابع نباشد، اگر چه که از عمل ِ تبعیتی، مشتق شده باشد، نباید بر آن تکیه کرد. و شبلی می گوید: در این مقام هر عملی که از اثری نباشد، پس او هوای نفس است.»
بحث اصلی در این است که اصل شرع است و شرع ، همان عین نص رسیده است که شخص محقق با توجه و حضور و افتقار و مفاهمه آن را از حق تعالی کسب می کند و باب این درک بر روی هر مومنی باز و گشاده است و چون شرع الهی بر او روشن شد، آن را در پیش می گیرد. اما استنباط و عقلانیت و بار کردن مساله ای که در شرع وضوح ندارد و عاقبت اندیشی و ... چیزی جدای این روش است و اجتهادی است که در برابر نص قد علم کرده و جایگاهش برای مومن محقق بسته است.
شیخ اکبر در باب 38 فتوحات مکیه (معرفت اقطابی که بر مقام محمدی آگاهی یافتند) می گوید: « و رسول خدا صلی الله علیه و سلم فرمود: رحم الله امرأ سمع مقالتي فوعاها فأداها كما سمعها (یعنی خداوند رحمت کند آن بنده را که چون سخن مرا بشنود حفظ کند و همانگونه که شنیده – یعنی حرف به حرف – بازگوید)، و این (یعنی وراثت از نبی در رسالت) جز درباره کسی که از قرآن یا سنت، بهمان لفظی که بدو وحی می رسد، جایز نمی باشد واین امر جز درباره ناقلان وحی، از قاریان و محدثان متصور نمی باشد و فقیهان و ناقلان معنای حدیث، آنچنان که سفیان ثوری و غیر او اینگونه عمل می کنند، از این مائده بهره و نصیبی نمی باشد، زیرا نقل کننده بر معنی، فهم خودش را درباره آن حدیث نبوی برای ما نقل می کند و هر کس که فهم خودش را برای ما نقل کند او رسول نفس خویش است و روز رستاخیز در زمره کسانی که وحی را آنگونه که شنیده بیان داشته و رسالتش را ادا کرده است محشور نمی شود. چنانکه قاری قرآن و روایت کننده حدیث که عین لفظ رسول را نقل می کند، در زمره رسولان علیهم السلام محشور می شود.»
این بحث را شیخ بعد از این می آورد که فقط نبی اسلام است که خصایص عبودیت او را سزاوار است و این عبودیت شامل رب نمی شود. و دو کلمه «عبد» و «رسول» فقط شایسته اوست و با رفتن او، این دو خصیصه نیز از میان امت رخت بر می بندد و ختم می شود؛ پس عده ای از امت باید این جام تلخ را بنوشند که درد در نفوسشان عارض شود. بدین مناسبت هر که عین لفظ رسول و عین نص را منتقل کند او نیز بهره ای از رسالت برده است و این ارث پیوسته و دائم محمدی است.
اما فقهای مجتهد و ناقلان معنای حدیث و استنباط کنندگان در حکم الهی، از این بی بهره اند و گویی با واسطه عقل و درک و فهم خود در این نصوص دست می برند و این نصوص قدسیه الهیه را به اندازه اندیشه بشری تنزل می دهند.
پس می توان درک محقق دینی را به چند درجه با اولویت شرف علم او تقسیم نمود:
درجه اول: مومن محقق به متن نصوص و عین گفته قرآن و سنت، نظر کند و در مسایلی که برای او حل ناشده است با سوال از خدا، طلب، اضطرار، افتقار و حضور به درک آن نایل آید.
درجه دوم: با غور و فرو رفتن در نصوص دینی به درکی ورای تفکر و ملکه ای الهی برسد که بتواند بواسطه آن به فهم معانی دینی دست یازد و بوسیله آن قوه٬ مجموعه ای را فراهم کند و بدان توجه نماید.
درجه سوم: با قوی کردن تفکر و استفاده از روشهای برون دینی، مجموعه ای را فراهم آورد که با استفاده از آن و محوریت قرار دادن روش، به استنباط دینی دست زند و شرع الهی همچون ماده خام این روشها باشد.
یا اینکه تفکر عقلی خود و مقتضای محیط را عاملی و درک دینی خود را عاملی دیگر قرار می دهد و از برهمکنش اینها به استنباط حکم، دست می زند. مثلا قضیه چند همسری که نص است، با توجه به شرایط محیطی و ادراکات عقلی غیر دینی، حذف و یا تخصیص می زند.
شاید نتیجه بدست آمده از سه روش، اگر بدرستی تحقیق شود، بظاهر یکی بنماید اما مسلما روش علمی و نیت نهفته در نتیجه بسیار متفاوت است. باید دقت شود که ما نمی خواهیم یک نتیجه بدست آوریم تا بدان عمل کنیم، بلکه ما می خواهیم آنچه در دل خود است را تعالی دهیم و متصل به روحانیت و الهیت کنیم و هر چه بیشتر با حقیقت خارجی و شرع الهی، یکی شویم. مهم علم است که ما را به عمل وا می دارد و آن عمل هم بواسطه همین علم نهفته در آن سنجیده خواهد شد و علم هم بیشتر از آنکه مدیون نتیجه بدست آمده باشد مدیون طریقی است که بدان نتیجه رسیده ایم، بلکه آن طریق است که عین علم و نتیجه بدست آمده و عین عمل انجام شده است.
الله یقول الحق و هو یهدی السبیل
بسم الله الرحمن الرحیم
بحول و قوه الهی٬ در این بحث می خواهیم از افلاطون الهی سخن بیاوریم و مقاله ای را در جواب یکی از دوستان که قائل به مادی بودن افلاطون و فلاسفه یونان شده است٬ ذکر کنیم.
شیخ اکبر ابن عربی در کتاب وزین فتوحات مکیه٬ فقط از فلاسفه نام افلاطون را می برد و از او به بزرگی نام می کند. چنانچه آورده است:
« إنما هو من أهل النظر و الاستدلال من علماء الرسوم الذين لا ذوق لهم في الأحوال فإن كان لهم ذوق في الأحوال كأفلاطون الإلهي من الحكماء فذلك نادر في القوم و تجد نفسه يخرج مخرج نفس أهل الكشف و الوجود.
از اهل استدلال و نظر علمای ظاهری و رسمی هستند که ذوقی برای آنها در احوال نیست و اگر برای آنها ذوقی در احوال باشد، همچون افلاطون الهی از حکما هستند که نادر در قوم می باشند و نفسشان را جاری مجرای نفس اهل کشف و وجود می یابند. » (الفتوحات المکیه٬ ج۲ ٬ ص ۵۲۳)
اما اصل مقاله:
بسم الله الرحمن الرحیم
با تشکر از دوست گرامی ...
عمده مطلب ایشان همان است که در ذیل می آید:
« در مورد افلاطون ... زیاد هم خوشبین نباشید ... اصولا فلاسفه ی یونان در پی حقیقت (اونم از نوع معنوی - الهی) نبودن ... چون ورای این مادیات به وجود چیزی قائل نبودن ... نهایت تلاششون فرض گرفتن دمیورژ بوده. یعنی اصولا برای ماده به دنبال منشأ مادی می گشتن نه خالق آسمانی (مثل طالس که آب رو مادة المواد می دونست ، یا هراکلیتوس که آتش رو مبدأ فرض می کرد) ... یعنی بازم قدم از ماده فراتر نمیگذارن ...
اما اون چیزی که افلاطون رو برای این طرفیا (اسلامیون !!) و ارسطو رو ، درقرون وسطی ، برای اون طرفیا (اجنبی ها !!) مقدس مآب جلوه داده ، پیروان اونا هستن ... یعنی تفکراتی که بعدی ها به اون بندگان خدا (!) نسبت دادن. »
بنده هم در جواب ایشان ، جواب استدلالی ندادم و سخنانی از بزرگانی همچون ابن عربی و ملاصدرا ، به الهی بودن افلاطون به عنوان موید آوردم. اما همینطور که دوست گرامی می گویند این تفکرات را بعدا به فلاسفه یونان نسبت دادند ودر ذات مطلب آنها ازین عاری بودند. برای همین لازم است که از سخنان خود افلاطون باشد تا این مطلب مستدل اثبات گردد.
می توان عمده اشکالات دوستمان را در چند مورد طبقه بندی کرد:
- نبودن فلاسفه یونان در پی حقیقت ورای ماده (که خود دو قسمت دارد: نبودن بدنبال معنویت (عقول ماورای ماده و امور روحانی) ، نبودن بدنبال الهیت (خداوند واحد))
- نهایت تلاش فلاسفه یونان فرض دمورژ و بر گرداند ماده به اصولی که باز هم مادی است. (مثل آب و آتش بعنوان ماده المواد)
قسمت اول بحث شماره یک یعنی عدم قایل بودند به عالمی ماورای ماده در مورد افلاطون بیشتر به یک بازی می ماند. چون این در نوشته های او یعنی وجود دو عالم ماده و مثل آنچنان بدیهی است که افلاطون را همه بدین نام می خوانند. اصلا افلاطون اگر بخواهیم در چند کلمه عامه خلاصه اش کنیم یعنی ماورای ماده و عالم عقول و در چند کلمه خاصه یعنی افلاطون الهی. حال برای اینکه فقط حرف نزده باشیم به چند جمله از افلاطون دقت کنید:
« خدا می داند که عقیده من با حقیقت مطابق است یا نه . به هر حال من برآنم که آنچه آدمی در عالم معقول، در پایان کار و پس از تحمل رنجهای بیکران در می یابد ایده نیک است. ولی آدمی همینکه به دیدار آن نایل شد یقین پیدا می کند که در همه جهان هر خوبی و زشتی ناشی از اوست. در عالم محسوسات روشنایی و خدای روشنایی را او آفریده است. و در عالم شناختنیها و عقول ، خود او مبدا نخستین و حکمران مطلق است و حقیقت و عقل هر دو آثار او هستند. بنابراین هر که بخواهد چه در زندگی خصوصی و چه در زندگی سیاسی از روی عقل کار کند باید بکوشد تا به دیدار او نایل شود. » ) جمهوری ، کتاب هفتم ، 517 )
ازین کلام افلاطون و بسیار سخنهای او که در این مورد پر واضح است، چند نتیجه می توان گرفت:
- قایل بودن به عالم عقول و استناد نیکی و شر بدانجا.
- تقسیم مراتب به سه : (1) عالم محسوسات (روشنایی و خدای روشنایی) (2) عالم عقول و شناختیها (3) مبدا نخستین و حکمران مطلق که حقیقت و عقل هر دو از آثار او هستند چه برسد به عالم محسوسات.
- نایل شدن به دیدار مبدا نخستین (همانطور که فلوطین واضح در کلامش بدان اشاره کرده) و یا عالم عقول بمنظور درستی زندگانی خصوصی و سیاسی.
بحث بعدی در این است که آیا بالاترین و والاترین مراتب هستی از آن صانع یعنی دمیورژ است و این دمیورژ هم مادی است؟
افلاطون در تیمائوس به خلق جهان توسط دمیورژ می پردازد که بحث مفصلی است. در اینجا اشاره دارد که چطور بوسیله عناصر اربعه عالم را می سازد و سپس بحث بر سر خلقت روح می کند و اینکه تمام عالم جسمانی در آن است. در اینجا می گوید:
« جسم جهان ، چنانچه پیشتر گفتیم، دیدنی بود ولی روح نادیدنی بود و چون از عقل و هماهنگی، که فقط در عالم عقول مجرد قابل درکند و سرمدی می باشند، بهره داشت، بر اثر هنر والاترین آفرینندگان، شریفترین و والاترین آفریدگان گردید.» (تیمائوس، 36)
حالا که شرف و مرتبه روح مشخص شد و اینکه ریشه در عالم مجردات و عقول دارد، آیا می تواند والاترین آفرینندگان (دمیورژ) که خالق روح است، مادی باشد؟!
تازه اگر کمی دقت شود دیده می شود که حتی دمیورژ نیز پایین تر واحد نخستین است. دوستان را به نظر کاپلستون در کتاب تاریخ فلسفه فرا می خوانم:
« در تیمائوس افلاطون می گوید که « دشوار است یافتن سازنده و موجد جهان و در صورت یافتن او محال است با همه کس درباره او سخن گفتن.» (تیمائوس، 28) اینکه موقعیتی که دمیورژ در تیمائوس دارد به فکر القا می کند که این کلمات درباره او بکار میرود. لیکن باید به خاطر بیاوریم. (الف) دمیورژ احتمالا رمزی برای عمل عقل در جهان است. (ب) افلاطون صریحا گفته است که موضوعاتی وجود دارند که از نوشتن درباره آنها امتناع می کند. (اپینومیس 2، 314) . یکی ازین موضوعات بیشک نظریه کامل درباره « واحد » است. دمیورژ به بیان احتمالی متعلق آن است. (تیمائوس 30) افلاطون در دومین نامه خود می گوید که این اشتباه است که تصور کنیم که صفاتی که ما با آنها آشناییم قابل اطلاق بر « پادشاه جهان هستی » است. (اپینومیس 2، 312) و در نامه ششم خود از دوستان خویش می خواهد که « به نام خدایی که رهبر همه آشیاء کنونی و آینده است و به نام پدر آن رهبر و علت. » سوگند وفاداری یاد کنند. (اپینومیس 3، 326) حال اگر این رهبر ، دمیورژ است پدر نمی تواند دمیورژ باشد. بلکه باید واحد باشد. و من فکر می کنم که افلوطین در یکی گرفتن « پدر » با « واحد » یا « خیر » جمهوری بر حق است. » (ترجمه تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 1 ، ص 208 و 209)
بله می بینیم همانطور که از کلام افلاطون به اشاره بیان شده، واحد نخستین بر دمیورژ برتری دارد. اما سخن از واحد نخستین در کلام افلاطون از آن موضوعهایی است که کمتر سخن گفته شده است اما آنقدر بوده که اهل تحقیق را بدان رهبری کند. همانطور که از کلام کاپلستون بطور اشاره برآمد باید ما به سراغ فلوطین برویم و از او در مورد واحد نخستین سوال کنیم. فلوطین در انئاد 1، 6 و 7 اینطور می گوید:
« برای دیدن واحد باید اندیشه و تعقل و حتی عقل خود را پشت سر نهاد و فراتر رفت، همچنانکه در مراسم مذهبی کسی که می خواهد پای به مقدس ترین جای پرستشگاه بنهد، باید همه جامه های خود را بکند و برهنه وارد شود. »
در سخنان فلوطین به واحد بسیار پرداخته شده است و مرزهای فلسفه افلاطونی را نو افلاطونیان مشخص کردند و اگر کسی بخواهد از رمزهای فلسفه افلاطون سر در بیاورد و از ناگفته های او بشنود باید سراغ نوافلاطونیان برود.
در پایان سخنان خود را در چند جمله جمع می کنم:
1. فلسفه افلاطون نه تنها به موجودات معنوی و عقول بسیار پرداخته بلکه ریشه های مستحکم الهیت و واحد در او دیده می شود. و همانطور که افلاطون گفته نخواسته از آنها زیاد سخن بمیان آورد وگرنه با او همان می شد که با سقراط. (حتی سقراط نیز سخنی نگفته بود...)
2. دمیورژ خود آفریدگار روح است و چطور می تواند مادی باشد. با اینکه روح بقول افلاطون به عالم مجردات نظر دارد. ضمنا واحد از دمیورژ بالاتر است، آنگونه که به زیبایی، کاپلستون بدان اشاره کرده است.
3. اینکه آیا تالس و هراکلیتوس هم اینگونه نظر داشته اند یا خیر بحثی جدا می طلبد. اما اعتقاد به ماده المواد آب یا آتش برای جهان منافاتی با موجود غیر مادی به عنوان خالق ندارد. ضمنا در فلسفه ما هم عقل اول را هیولا و ماده المواد عالم می خوانند و آیا بواقع عقل اول مادی است؟! ضمنا آب به عنوان ماده اصلی آفرینش و ماده المواد در دین اسلام و قرآن آمده و ابن عربی از کسانی است که به ماده المواد بودن آب نظر دارد و آب همان عقل اول است که درست می باشد.
بسم الله الرحمن الرحیم
کنّا حروفاً عالیاتٍ لم نُقَل
متعلقاتٍ فی ذَری اعلَی القُلَل
انا انت فیه و نحن انت و انت هو
والکل فی هو هو فسَل عمّن وَصل
(ما حروف عالی و بلندی بودیم که گفته نشدیم. آویزه هایی در سایه بلندترین قله ها. در آن: من تو هستم و ما تو و تو اویی. و همه در او اوست و از کسی که رسیده بپرس.)
این دوبیتی از دو بیتی های معروف شیخ اکبر است که مورد توجه بزرگان عرفان و اکابر صوفیه می باشد. بر این بیت شروحی نیز است که یکی، شرح شمس الدین محمد ابن حمزه فناری موسوم به ابن فناری است.
اینک به حمد و قوه الهی سعی می کنم شرحی بر این بیت بنگارم که دوستان علاقمند را ازآن بهره ای باشدم.
در مصرع اول از حقیقت عالم سخن به میان می آید که حقیقت اسمای الهیه و در نظر عرفا موسوم به « اعیان ثابته» است که ما در مقاله وزین « اشراق التجلیات الذاتیه فی فناء وجود الاعیان الثبوتیه » به تفصیل از آن سخن گفتیم.
اعیان ثابته، همان حقایق من و شماست که در ازل در علم خداوند موجود بودند و یا همان وجود علمی ماست. بقول مولانا:
ما نبودیم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما می شنود
در آن موقع که ما نبودیم حقایق ما نزد خداوند حاضر بود. و «اعیان» یعنی حقایق و «ثابته» یعنی ثبوت علمی حقایق نزد خداوند، و چون این علم الهی علمی زاید بر ذات او نیست، پس ازلی و ابدی است. بنابراین این اعیان ثابته ازلی و ابدی هستند. و چون غیر حق تعالی و علم ذاتی او غیری نیست. این اعیان در خارج معدومند ازلا و ابدا و اگر وجودی برای اینها متصور شویم، وجودی کونی است و بدین خاطر عالم را کائنات می خوانند و البته این وجود کونی همان است که شیخ اکبر می گوید:
کلما فی الکون وهم او خیال
او عکوس فی المرایا او ظلال
( یعنی هر وجودی در عالم، توهم و خیالی بیش نیست و یا عکس هایی در آینه ها و یا سایه هایی است.)
یا
انما الکون خیال
و هو الحق بالحقیقه
ان من یعرف هذا
حاز اسرار الطریقه
(همانا عالم، خیالی بیش نیست و حق است که بالحقیقه موجود است، هرکس این را بداند، حایز اسرار طریقت شده است و به حقیقت رسیده است.)
پس شیخ که در شعر اصلی می گوید ما حروف عالی و بلندی هستیم، منظورش همان حقایق ازلی و ابدی من و شماست. و اینکه می گوید : « گفته نشدیم. » منظور این است که از عدم خارج نمی شویم و همیشه این حقایق موجودات، معدوم است و اگر گفته شوند یعنی از عدم خارج شوند در وجود با حق تعالی مزاحمت ایجاد می کنند. پس ما اگر هم وجودی بگیریم توهُم وجود است و در اصل و حقیقت هیچ سخنی گفته نمی شود. (در اینجا آقای خواجوی در ترجمه شرح ابن فناری « لم نقل» را بمعنی « جابجا نشده بود. » گرفته که اشتباه است و « لم » بر ماضی وارد نمی شود. البته جابجا شدن و سخن نگفتن هر دو به معنی عدم خروج حقایق اعیان از کتم عدم است.)
در مصرع دوم آویخته در سایه بلندترین قلل. کلمه ذری آنچنان که در لسان العرب آمده اینچنین است: « یقال فلان فی ذری فلان ای فی ظلّه » و این بلندترینِ قلل همان مرتبه حقایق ماست قبل از حدوث و تکوین که عینیت با ذات الهیه دارد. ابن فناری این قلل رفیعه را امهات اسماء ذاتی گفته که سخنی پسندیده است. البته، به علت معدومیت حقایق اعیانی، مانعی ندارد که این اعلی القلل را همان حضرت احدیت ذات اعتبار کنیم.
در آنجا به علت غلبه حکم وحدت و قهر احدیت، من، تو هستم و ما تو هستیم و تو او هستی. یعنی شاید این تکثر توهمی حکم من، تو و ما را بدهد. اما در حقیقت همه اینها یکی است و نه من و نه تو و نه مایی درآنجاست. و حقیقت فنا در ذات احدیت هم، فنای همین احکام اعتباری اعیان ثابته و فنای کون است. که حتی سید کائنات و نور موجودات هم می گوید ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک.
در مصرح آخر می گوید همه در او، اوست و دیگر سخنی از من و تو نمی آورد. که بالحقیقه من و تو و ما همان او بوده ایم. پس همه او هستیم و این اوست که اوست. سپس می گوید از کسی که رسیده بپرس یعنی کسی که دیگر از من و تو و ما خارج شده. آیا کسی که رسیده را نشانی مانده تا من از او بپرسم یا اینکه پس از برگشتنش از آن مقام زبانی مانده که بگوید و اگر هم زبانی مانده مرا گوشی نیست. پس برس تا پرسشت عین جواب باشد.
