بسم الله الرحمن الرحیم
چندی پیش همانطور که دوستان مستحضرند، مصاحبه ای با دکتر سروش در مورد وحی و پیامبر برگزار شد که محافل علمی ایران، به بحث و نقد آن پرداختند. بنده هم خواستم در همان زمان بحثی در این مورد داشته باشم اما …
سخت خاک آلود می آید سخن آب تیره شد سر چه بند کن
تا خدایش باز صاف و خوش کند او که تیره کرد هم صافش کند
اینک که مدتی گذشته، به کلیاتی در مورد این بحث از دیدگاه عرفانی می پردازم، بخاطر اینکه محوریت بحث در عرفان نمود ویژه ای دارد.
آنطور که نزد اهلش موجود می باشد، حقیقت ذات حق تعالی یا باصطلاح « ذات احدیت » مستغتی از عالمین و هر کثرتی است. هیچ تعینی در آن راه ندارد و اسماء و صفات الهیه در آن مستهلکند. اما همانطور که شیخ در فص اول فصوص و دیگر کتبش بارها گفته است: تعین و ظهور هر چیزی در عالم به سبب فیض اقدس و مقدس است.
آنچنان که ابن عربی در کتاب المعرفه می گوید: « فبالفيض الاقدس تحصل الاعيان و استعداداتها الاصلية في العلم الالهي و بالفيض المقدس تحصل تلك الاعيان في الخارج مع لوازمها و توابعها. »
یعنی حق تعالی ابتدا به فیض اقدس خود اعیان و استعدادهای اصلی و شبح مسوی عالم را آفرید و سپس این اعیان را در خارج با لوازم و کثراتش حاصل کرد.
در فص اول فصوص شیخ می گوید که : عالم در ابتدا همچون شبح مسوی (تسویه و تعدیل شده و آماده پذیرش روح) بدون روح و همچون آینه ی بی جلا بود. پس چون امر به جلای آیینه عالم تعلق گرفت، آدم عین جلاء آن آیینه و روح آن صورت شد و ملائکه قوای آن صورت بودند که به اصطلاح قوم آن صورت عالم به انسان کبیر موسوم است.
پس چون حقیقت انسان و آدم عین جلای عالم بی روح بود، هر تعینی و جلوه ای متاخر و وابسته به حقیقت انسانی است.
شیخ در باب سوم فتوحات مکیه اولین موجود عالم را که از غیر شیء ابداع شده، حقیقت محمدیه (ص) می خواند. ( هو الحقيقة المحمدية عندنا، و العقل الأول عند غيرنا. و هو القلم الأعلى الذي أبدعه الله- تعالى- من غير شيء)
پس از این مقدمات وارد بحث می شویم. دکتر سروش در نامه اول به آقای سبحانی اینچنین آورده است:
« به من حق بدهید که بگویم متافیزیک شما متافیزیک بعد و فراق است و متافیزیک من متافیزیک قرب و وصال. تصویری که از خدا و محمد در ذهن شماست گویا تصویر خطیب و بلندگو (یا ضبط صوت) است. خطیب می گوید و بلندگو آن را پس می دهد. یعنی پیامبر (چون بلندگو) طریقیت و ابزاریت محض دارد و این کجا و نزول قرآن بر قلب محمد(ص) کجا. گویا شما می پندارید قرآن بر زبان محمد نازل شده است نه بر دل او. اما تصویر من از آن رابطه (اقرب من حبل الورید) تصویر نفس و بدن. »
آقای سبحانی در جواب می گوید:
« با كمال پوزش ما هرگز مقام ربوبي و مقام رسالت را مانند خطيب و بلندگو نميدانيم بلكه معتقديم: «خدا پيامده» و پيامبر «پيامآور» است. اما اين پيامآوري با بلندگو بودن فرسنگها فاصله دارد كه هرگز نميتوان بين آن دو مشابهتي انديشيد و آن اين كه: اين پيامآور بايد از نظر كمالات روحي و معنوي به مراتبي برسد تا گوش او علاوه بر حس مادي، گوش برزخي پيدا كند تا صداي فرشته را بشنود. چشم او چشم برزخي گردد تا صورت فرشته را ببيند و از نظر قدرت روحي به جايي برسد كه در عين اين كه در عالم ماده است، عالم غيب را شهود كند، اما نلرزد و نترسد و خود را نبازد و وحي الهي را دريافت كند، و سر سوزن در آن تصرف نكند و به پيروانش برساند، آيا موقعيت چنين فردي، موقعيت بلندگو است؟ »
سخنان آقای سبحانی نادرست نمی باشد، اما بحث بر سر خداوند « پيامده» و پيامبر «پيامآور» نیست، بلکه حقیقت پیامبر، حقیقت ورای عالم او و روح اعظم هم مدخلیت دارد. در عرفان اسلامی هر تعین و جلوه ای در عالم، بی ملاحظه ی حقیقت انسان مفهومی ندارد، بلکه اگر انسان نبود، دیگر هیچ جلوه و تکثری در عالم نبود. آنچنان که ابن عربی در فصوص الحکم می گوید:
« فلولاه و لولانا … لما كان الذي كانا. یعنی اگر او نبود و ما نبودیم، نبود آنچه بود. »
با توجه به این مقدمات، اگر قرآن را عین کلام الله در نظر بگیریم، طوری که بنا بر نظر بزرگان، کلام عین ذات حق تعالی است، دیگر این کلام هیچ نحوه تعین و تکثری ندارد و به هیچ وجه قابل درک بشری نمی باشد. اما کلام متعین و متکثر الهی که قابل درک برای انسان است، متاخر از حقیقت انسان و نازل بر قلب نبی و در مرتبه ای نازل تر از حقیقت محمدیه است. بلکه هر تکثری و هر تعینی در عالم به برکت حقیقت محمدیه است.
سخنان آقای سبحانی و دکتر سروش با هم سنخیتی ندارند و از دو دیدگاه متفاوت به مساله نگاه کرده اند. سپس آقای سبحانی خواستند که بحث را نزدیک تر به ایشان ادامه دهند اما در آخر باز برگشت به سخن خود دارند، آنجا که گفتند:
« از يكي از عارفان بزرگ نقل فرموديد كه جبرئيل را هم پيامبر(ص) نازل ميكرد. ما بيش از 14سال در محضر آن عارف بزرگ درس خوانديم و انديشههاي علمي او را چاپ و منتشر كردهايم. من خاطر ندارم كه چنين جملهاي فرموده باشد، و اگر هم گفته، سخن او قبل و بعدي داشته كه مقصود او را روشن ميكرده وگرنه آن عارف سالك كه در جهان اسلام، انقلاب عظيمي برپا كرد برخلاف قرآن سخن نميگويد. قرآن درباره نزول فرشتگان يادآور ميشود كه نزول آنها به امر خدا است نه به امر پيامبر(ص) چنانكه ميفرمايد:
«ومانتنزل الابامرربك»(مريم/64)، جز به فرمان پروردگار تو نازل نمی شویم.
و شايد مقصود آن عارف بزرگ اين است كه بر اثر دعاي پيامبر(ص) و درخواست او جبرئيل شرفياب محضرش شد. »
در جایی دیگر دکتر سروش گفته اند:
« فقط عارفان که فیلسوفان هم در اینجا به مدد ما می آیند و به چالش با آقای سبحانی. مگر حکیمان (و از همه بهتر و بیشتر صدرالدین شیرازی) نگفته اند که کل حادث مسبوق به ماده و مدت ( هر حادثی در شرایط مادی-زمانی خاصی بوجود می آید)؟ حادثه وحی محمدی هم در شرایط مادی و تاریخی ویژه ای قابل حدوث بوده است و آن شرایط مدخلیت تام در شکل دادن به آن داشته اند و نقش علت صوری و مادی وحی را بازی کرده اند. توجه کنید که قصه فراتر از لفظ و معناست، قصه صورت و بی صورت است و لفظ یکی از صورتهاست. خلاصه آنچه محمد (ص) به میان می آورد محدودیتهای (علمی، وجودی، تاریخی، خصلتی و ...) اوست که هیچ آفریده ای از آنها گریز و گزیری ندارد. »
درست است که هر امر حادثی مسبوق به ماده است اما مطلب را ایشان طوری بیان کردند که ماده و محدودیتهای مادی باعث شده وحی نبوی به محدودیتها و خصوصیتهای ماده بیالاید.
همانطور که نزد حکمای مشخص است، مادی یک قوه محض است که صورت و علت فاعلی به او تحصل می دهد و اگر از ماده، صورت و علت فاعلی را نفی کنیم، آیا ماده به هیولا برنمی گردد که در حاشیه عدم است و هیچ نحوه تحصلی ندارد. دیگر ماده ای، با ماده ای فرقی دارد؟!
حال اگر بگوییم ماده و شرایط زمانی پیامبر مدخلیت تام در پیامبر و قرآن داشته ، به تحصل ماده و تاثیر آن قایل شده ایم با اینکه مادی به تنهایی چیزی جز قوه نیست.
پس درست این است که بگوییم: حقیقت پیامبر همچون علت فاعلی، توانسته شرایط و مکان را آنچنان آمده کند و استعداد این جسد مادی بی روح را آنچنان به تحصل برساند که بهترین شرایط ممکن را ایجاد نماید.
این بحث شبیه به حرکت در اعراض و جوهر است. عده ای می گویند: این اعراضند که حرکت می کنند و موضوع ثابت می خواهند که جوهر ِ ثابت است. اما در نظریه حرکت جوهری، اعراض اصلا چیزی نیستند بجز مرتبه نازله جوهر و حرکتشان به تبع حرکت جوهر است. بلکه بواقع نمایش حرکت جوهر هستند. اما چون ما حس جوهر شناس نداریم، گمان کردیم جوهر ثابت است و اعراض در حرکتند.
همینطور هم حقیقت نبی، عالم و شرایط محیطی را به بهترین وجه در عالم مادی تسویه و تعدیل کرده تا در آن شرایط، کلام الهی بدو به بهترین حالت ممکن متعین شود. حال اگر سخن از ماده و احوال ماده در قرآن آمده و از شتر و ... سخن رفته به تناسب عالم است. همانطور که وجه این کلام الهی قرآن، در عالمی دیگر با خصوصیات آن عالم سنخیت دارد. (البته بحث ما در اینجا بر محور عالم دنیا نهاده شده است.)
بنابراین ادب حکم می کند که وحی و نبی را مقید به محدودیت های مادی و عوارض عالم دنیا نکنیم، بلکه به اینها نقش فاعلیت در ماده بدهیم و فرق بین این دو بسیار آشکار و تعیین کننده است.
او ابتدا همچون علتی فاعلی، محیط و ماده را آنچنان که بایسته و در خور صورت آن است، تسویه می کند و سپس چون استعداد پذیرش صورت را داشته باشد، آن موقع است که قرآن بر قلب نبی در این عالم نازل می شود و در اینجا ماده مدخلیتی جز حمل این صورت وحیی ندارد.
بسم الله الرحمن الرحیم
شیخ اکبر در باب سوم کتاب فتوحات مکیه می گوید: « و هو العلم بعدم العلم الذي طلب منا.» یعنی : این همان علم به عدم علم است که خداوند از ما خواسته است.
توضیح :
شیخ اکبر در باب سوم کتاب فتوحات مکیه در باب تنزیه می نگارد. هدف اصلی این باب، این که عقل با تمامی وسعتش فقط به وجود معبود ِ واحد دست می یابد. اما از اینکه او چگونه است _ یعنی ماهیت و هویت او چطور است و همچنین ماهیت و هویت اشیاء چگونه می باشد _ غافل است. البته نه اینکه غافل باشد بلکه اصلا از دایره او خارج است. شیخ در ادامه می گوید که: « خداوند در قرآن کریم فرموده : « فاعلم انه لا اله الا هو.» یعنی علم داشته باش که الهی جز او نیست. (محمد/19) پس دستور به علم را برای ما صادر کرده است. نخست باید بدانیم علم چیست؟ و چون دانستیم، آنچه را که از علم بدین علم بر ما آشکار می شود، دانستیم. » منظور او این است که چون علم بدین پیدا کردیم که الهی جز او نیست، همین علم خود وسیله دانستن حقیقت است.
حال این چگونه ممکن است. دو راه موجود است که این دو راه بواقع یکی است:
1. شیخ در همین باب می گوید: « فمن أجل هذا الأمر على نظر بعض الناس و رأيه فيه نظرنا من أين نتوصل إلى معرفته فنظرنا على حكم الإنصاف و ما أعطاه العقل الكامل بعد جده و اجتهاده الممكن منه فلم نصل إلى المعرفة به سبحانه إلا بالعجز عن معرفته لأنا طلبنا أن نعرفه كما نطلب معرفة الأشياء كلها من جهة الحقيقة التي هي المعلومات عليها فلما عرفنا إن ثم موجودا ليس له مثل و لا يتصور في الذهن و لا يدرك فكيف يضبطه العقل هذا ما لا يجوز مع ثبوت العلم بوجوده. » یعنی : « لذا از برای این دستور (علم به لا اله الا هو ) _ بنا بر نظر بعضی از مردم و رایشان در آن _ نظر کردیم که از کجا به معرفت او تعالی دست یابیم؟ در آن حال به حکم انصاف و آنچه عقل کامل پس از کوششی که در توانش است، می بخشد، نظر کردیم و دیدیم، به معرفت او _ سبحانه و تعالی _ جز به عجز از معرفتش نخواهیم رسید، زیرا ما درخواست کردیم که او را بشناسیم، همانطور که درخواست شناخت حقیقی اشیاء از آن جهت که معلومند می کنیم، و چون دانستیم موجودی هست که وی را مثل و مانندی نیست و در ذهن به تصور در نمی آید و قابل ادراک نیست، او را چگونه عقل می خواهد ضبط و ادراک کند؟! این چیزی است که با ثبوت علم به وجودش، جائز نمی باشد. »
در اینجا نکته باریکی نهفته است که درکش مشکل است و آن اینکه این عدم درک عقل، یک سلب بی مورد نیست. یک سلب خراب کننده و سلبی نیست، بلکه یک سلب ایجابی است. یعنی همین عدم ادراک خود ادراک خواسته شده از ماست و این علم ماست. و این هم بدین معنی نیست که حال عقل دیگر نتوانست و باب معرفت تعطیل است و معرفت به همین تعطیلی خود معرفت است. نه هرگز! بلکه اگر کسی در این مطلب ثبوت پیدا کند که عقل از درک حق تعالی عاجز است و دیگر خداوند را به اشیاء تشبیه نکند و برای هویت او صورتی توهمی بوسیله قوای عقل نسازد، او در همان آن به شناخت خداوند، که همان شناخت عالم نیز هست می رسد. بقول شیخ : علم نفسه فعلم العالم. ( چون خود را حق تعالی شناخت، تمام عالم را شناخت و شناخت عالم یک شناخت جدا از ذات او در نزد او نیست بلکه عین هویت و شناخت اوست. )
2. از بایزید بسطامی پرسیدند: به چه رسیدی به آنچه رسیدی؟ گفت: به هیچ چیز. می بینیم که سائل، سخنش از یک درک عمیق و یک عرفان متعالی است. مانند اینکه در جایی دیگر بایزید می گوید: بالاترین فایده عارف وجود اوست. یا : ثواب عارف از سوی پروردگار او، هم پروردگار اوست.
اما اینکه به هیچ، بدو رسیدم، یعنی چه؟ عارف کاملی در حد بایزید و ابن عربی، کاملا بصورت صفر و یکی عمل می کند. هیچ خود را آغشته به هستی نمی کند. هستی به نظر او عدم است. و حق تعالی هم وجود. استناد خود به حق در اینجا اصلا بویی از ربط ندارد. اینجا یا حق است و یا هیچ. پس سوال سائل دو جواب دارد: به هیچ بدو رسیدم. و بدو بدو رسیدم. البته بدو اول عین بدو دوم است. مانند جمله « لا هو الا هو » که هو اول هیچ با هو دوم فرقی ندارد. عده ای از روی نافهمی گمان بردند که طبیعت هر فرد بر نوشته ها و گفته های او تاثیر می کند و بایزید مثلا غیر ابن عربی است و هر یک در زمان خود به طبیعت خود گفته اند. اما ندانسته که اینجا ورای طبیعت است و اگر طبیعت جلوه می نماید، در چشم من و تویی است. شبیه این مسائل، همان بدیهیات اولی، همچون وجود است که اگر برداشت من و تو بحسب طبیعت، متفاوت است، دامان وجود ازین نقیصه مبری است. اصلا بدیهی به معنی درک و تصور ذهنی نیست. به معنی ساخته عقل نیست. بدیهی در اینجا یعنی بدیهی و دیگر هیچ. وجود را با عقل اصلا نسبتی نیست. برای همین حکمای مشاء درست در عقل، رفته اند و گفته اند: وجودی که ما در نظر داریم، همان مفهوم بدیهی عقلی عام وجود است. اما وجود مورد بحث ما، یک مفهوم خارجی است که اصلا در ذهن نمی آید بلکه ذهن در او می آید. پس این وجود از هر چیزی که بوی بودن داشته باشد، گریزان است. بودنها همین توهمات و تصاویر ساختگی بشر از وجود است. پس بهیچ دست آویزی نمی توان بدو رسید. پس بایزید درست گفت که به هیچ چیز. اما چطور می شود به هیچ چیز، به همه چیز رسید. بدین صورت که هر دستاویزی برای رسیدن بدو عین اوست. توهم و تصاویر هم عین اوست اما توهم و تصاویر از این جهت غیر اوست که توهم و تخیل ظریف، می خواهد او را به بند کشد غافل از اینکه خود در بند اوست.
... آنچه گفته باید می شد، شد و آنکه باید می شنید شنید و نشنید و آنکه نمی باید، نشنید و شنید.
همین نکته در آخر که عظمت این نیستی آنقدر عظیم است که فرای هر هستی است. و چون ما بدان هستی ناب راهی نیست باید در این نیستی، معدوم شویم و این همان هستی ناب است، نه اینکه این هستی ناب دیگر برای ما می شود. مساله، علم است و شناخت به حقیقت حق و عالم وگرنه با هیچ اتفاق و حدوثی در علم، چیزی به وجود نمی آید. اصلا در عالم قرار نیست اتفاقی بیفتد و مدتهاست که هیچ اتفاقی نیفتاده است.
والله یقول الحق و هو یهدی السبیل
