هستی ابن عربی

رساله وجوديه

ibnarabi — Thu, 24 Jul 2008 09:16:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

ترجمه رساله وجودیه

در معنی قول نبی صلی الله علیه و آله: « من عرف نفسه٬ فقد عرف ربه »

محيي الدين ابن عربي

متن فايل به WORD

متن فايل به PDF

اين رساله در وحدت وجود و ابطال قول اكثر عرفا به فناء در ذات خداوند و فناي فناء.

در اين رساله مي خوانيم:

بسیاری از عارفین معرفت الهی را به فنای وجود اضافه کردند و فنای فناء. این غلطی محض و سهوی واضح است. چون که معرفت الهی محتاج به فنا در وجود نیست و نه فنا در فنای او.
علّت این است که برای اشیاء وجودی نیست پس فنایی نیست. چون‌که فنا پس از اثبات وجود است. پس چون خودت را بدون وجود و بدون فنا شناختی پس الله تعالی را شناختی وگرنه نشناختی.
و اضافه معرفت خدای متعال به سوی فنای وجودی و به سوی فنای فنای او، مثبت شرک است. همانا تو هنگامی که معرفت الهی را به سوی فنای وجود و فنای فناء اضافه کردی، وجود را برای غیر خدا و نقیض او اثبات کردی و این شرکی واضح است. پس نبی صلی الله علیه و آله گفت: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و نگفت: کسی که نفس خود را فانی کند پروردگارش را می‌شناسد. پس اثبات، غیر مناقض با فنای اوست و آنچه ثبوتش جایز نیست، فنایش جایز نیست.

متدولوژی عرفانی با ابزاری عقلانی؟!

ibnarabi — Mon, 14 Jul 2008 07:53:02 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

شماره هفتم کتاب ماه فلسفه ویژه شیخ اکبر ابن عربی٬ منتشر شد. دوستان این مجموعه لطف کردند و مقاله اینجانب که قبلا در این وبلاگ نوشته شده بود را با اضافاتی که بدان نمودم٬ به زیور چاپ آراستند. متن کامل مقاله در قسمت زیرین می آید:

متدلوژی عرفانی با ابزاری عقلانی؟!

نقدی بر گفتههای استاد ملکیان در شب ابنعربی

مهدی صدفی

به نظر بنده سخنان آقای ملکیان در شب ابنعربی سخنانی نو و متفاوت در عرصه ابنعربیشناسی بود. بررسی ابنعربی و نقد او، نه در بعضی مسائل، بلکه به نوعی نقد تمامی روش، شخصیت و جهان بینی او بود. ایشان پس از توصیف ترجمه کتاب فصوص الحکم از آقایان موحد و بررسی ویژگیهای کتاب، به نقد شخصیت ابنعربی پرداختند. این بحث در چهار قسمت طبقه بندی شده که بنده به جواب آن می پردازم.

در نقد اول ایشان مقدمهای در این گفتهشد که چون ظاهر قرآن با بعضی ادعاهای عرفا سازگاری ندارد، آنها به باطن قرآن و به تأویل آن دست زدهاند، چون اگر ظاهر، سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم(البته این را به عنوان اشکال مطرح نکردهاند).

بله! گاهی عرفا دست به تأویل میزنند و به باطن قرآن دست میآویزند، اما آیا این بدین معنا است که با ظاهر قرآن در تناقض است؟! ما بکرات در احادیث امامان معصوم مسئله تأویل را میبینیم و این به معنای ضدیت با ظاهر نیست. آیا در ظاهر قرآن از ائمه معصومین سخن رفته است؟ ولی در احادیث داریم که: عرفها من عرفها. بنابراین، این جمله ایشان نادرست است که: « چون اگر ظاهر سازگاری داشت که نباید از ظاهر به باطن عبور می‌کردیم». بله، تأویل قرآن از باطن استخراج میشود و با ظاهر هم سازگاری مستقیمی ندارد، اما اگر هیچ رابطهای نداشته باشد که تأویل نیست. درست است که اهلش فقط تأویل را میفهمد(عرفها من عرفها)، اما حال که ارتباط و سازگاری صریحی با ظاهر ندارد، نباید از ظاهر به باطن عبور کرد؟!

ایشان ادامه می دهند: «در نظر ابن‌عربی هر معنایی که دلتان می‌خواهد می‌توانید از آیه بیرون بکشید. در آثار ابن‌عربی به‌وفور دیده می‌شود که از آیه واحدی چندین معنا در چندین موضع مختلف استخراج شده است و درواقع تأویل شده است، اگرچه این معانی با هم ناسازگار نیستند، اما تنها بسته به موضع، معانی استخراج شده و هیچ متدولوژیی دیده نمی‌شود. توجه داشته باشید که بحث انکار تأویل و اهل تأویل نیست، بلکه فقط بحث بر سر این است که در قلمرو تاویل آنارشی حاکم نیست و یک متدولوژی برای تأویل وجود دارد که این متدولوژی در آثار ابن‌عربی و مخصوصاً در آثار کسانی که به ابن‌عربی اکتفا کرده‌اند، دیده نمی‌شود.»

در اینجا جناب آقای ملکیان، منکر نادرستی تأویل و برداشتهای چندگانه از آیات و روایات نشدهاند و تأویل را نادرست نمیدانند، بلکه بحث بر روشمندی آن است. البته این که به نظر ابنعربی هر معنایی دلمان از آیه میخواهد، میتوانیم از دل آن بیرون بکشیم، نوعی تسامحگویی از جانب ایشان است که بدان نمیپردازیم.

بله، اصل بحث بر سر همین متدلوژی است؛ یعنی کلیت بحث ایشان این است که باید از قالب مجملگویی و چندپهلو بودن خارج شود و در دامن نظم و چهارچوب فهم قرار گیرد. ابتدا پاسخ ابنعربی را بدین مسئله میآورم و سپس به بررسی آن میپردازم.

شیخ در باب 88( معرفت اسرار اصول احکام شرع) به عدم توجه خود به متدلوژی معقول که قابل درک صاحبان فکر باشد، اشاره میکند: « سزاوار این بود که این باب (اصول فقه) در آغاز عبادات- پیش از شروع آن- گذارده میشد، ولی اینچنین افتاد، زیرا این ترتیب را ما از روی اختیار برنگزیدیم، چون اگر ترتیب کتاب از روی فکر و نظر و اندیشه بود، موضع این باب در ترتیب حکمت نباید اینجا باشد، این شباهت بدان آیه از کتاب الهی دارد که فرمود: «حافظو علی الصلوات و الصلاه الوسطی »(بقره/238) که بین آیات طلاق و ازدواج و عده وفات، جلو و بعد آن باشد و ظاهراً ایجاب مینماید که موضع آن آنجا نباید باشد و خداوند آنجا را موضعش قرار داده است...پس خداوند متعال به دست ما این ترتیب (کتابِ فتوحات مکیه) را قرار داد، ما هم آن را رها کردیم و خویش را به رای و نظر و خردمان وارد در آن نساختیم. »[1]

پس جواب شیخ به این عدم متدلوژی عقلی، مشخص است. واقعا کسی میتواند قرآن کریم را در قالب یک متدلوژی خاص در آورد؟ درک کتب شیخ هم در ابتدا بسیار گنگ است، اما کسی که متبحر در امر باشد و در آن دقت و تفحص کافی بکند، به آن روش جادویی و طبقهبندی ویژه آن که به نوعی ورای خرد دستهبندی شده، پی خواهد بُرد؛ آنچنان که دکتر ابوالعلاء عفیفی در مقدمه شرح فصوص خود به دشواری این امر اشاره دارد؛ او آهنگ زیبا و مسحور کننده کلمات و روش شیخ را اینچنین بیان می کند: « هر که خواهان آن آهنگ برین و برجسته است، ناگزیر بایدرنج بازیابی آن را بر خود هموار سازد و بکوشد تا آن پاره ها را، از اینجا و آنجا بازیابد و کنار هم نهد و دوباره آن آهنگ برجسته را بازسازد. »[2]

شیخ اکبر خود، در مقدمه کتاب فتوحات مکیه می گوید:

«( آنچه گفته شد، ) خلاصه و فشرده عقیده و باور عوام مسلمانان بود، چه آنها که اهل تقلیدند و چه آنها که اهل نظرند... سپس به گزارش عقیده و باور خواص خواهم پرداخت: آنان که از گزیدگان خدایند و از مردان راه و راز و کشف و ...؛

اما از این روی که در عقیده خلاصه الخواص، دشواری ها و پیچیدگی هایی است، جداگانه به آنها نپرداختم، آنها را در لابلای کتاب پراکنده ساختم و جای جای آن گسترده و آشکارا از آن سخن گفتم. آن که خداوند بدو درک و دریافت بخشیده، آنها را خواهد یافت و قدر آنها را خواهد شناخت، که علم حق و سخن راست همین هاست و فراتر از آنها چیزی نیست. در این دانش ها، کور با بینا برابر است؛ دور با نزدیک همسان است؛ و فرود با فراز هم تراز است. »[3]

این شیوه پیچیده شیخ اکبر، مقرون حقیقتی است که در عین آشکاری بسیار خود، رمز آلود می نماید و در عین گستردگی در میان کلام شیخ، فقط عده خاصی بدان دست می یازند

دکتر نصر حامد ابوزید در کتاب « چنین گفت ابن عربی » اینچنین مطلب را دنبال می کند که « اندیشه ابن عربی، «گشتاری» است، «شدن» است. شدنی است که آغاز می شود، اما پایان نمی پذیرد. و ساختار دایره ای بی پایان آن همانند تجلیات الهی است که نه آغاز دارند و نه انجام. »[4]

این سخن ابوزید ذهن بنده را به جمله ای رهنمون کرد که بارها به دوستان خود در مورد فرق فلسفه و عرفان یادآور می شدم که فلسفه خواهان درک مرتبه ای و طولی است. همچون دوایر متحد المرکزی که همچون مراتب وجودند. اما عرفان حرکاتش دوری است. عالم برای او دوری است. ابتدا و انتهای علی و معلولی معنایی ندارد. گویی دور باطل فلسفی در عرفان، بدیهی می نماید.

پروفسور هانری کربن در کتاب تخیل خلاق ابن عربی، چه زیبا می گوید: « پژوهشگر ابن عربی، نمی تواند شناخت عینی و درستی از او بدست آورد. شناختی که پژوهشگر در این باره بدان می رسد، چیزی نیست جز چهره ای که ابن عربی در آن چهره بر او تجلی کرده، آن هم به اندازه گنجایی و توانی که پژوهشگر داشته. »[5]

بواقع آنچه که ابن عربی را دوراز دسترس پژوهشگران قرار می دهد، عدم رسیدن به عمق معنای سخنانی است که او بدنبال دارد. شاید به جرات بتوان اظهار کرد که شارحان کلام او که از بزرگان و عرفای زمان خود نیز بوده اند، نتوانسته اند حق او را بواقع ادا کنند و با حذف دامنه زیادی از آراء او و ازدیاد برداشتهای عقلانی از کلام او، بنیانی جدید نهاده اند که کلمه اصیل و پرمحتوای عرفان نظری شیخ اکبر را به عرفان نظری_عقلی مبدل کرده اند. اینجاست که متدلوژِی عرفانی با آن همه، عقل نایابی، کم کم بوی عقلانیت را می گیرد، تا جایی که بدنبال دربند کردن و روش دادن به آن باشند و این غزال رعنای وحشی را در آئینه قفس مجلل عقل، به زیبایی نظاره گر باشند.اینجاست که متدلوژِی عرفانی با عقل به آشتی بنشیند بلکه برادر او گردد.

درست است که شهود متدلوژی دارد، اما آیا آقای ملکیان مسلط بر متدلوژی شهود است که میگوید کلام شیخ مشخص نیست در متدلوژی فلسفی یا شهودی است. آیا این جمله شیخ که « العجز عن درک الادراک ادراک»[6] را میتوان با عقل فهمید؟ آیا اجتماع نقیضین را عقل درک میکند و... ؟ اما اینها در متدلوژی شهودی جواب میدهد. بقول شیخ ، ذالنون مصری شهود کرد که بزرگ از آن جهت که بزرگ است، در کوچک از آن جهت که کوچک است، جای میگیرد.[7] این مسئله در فلسفه جواب ندارد، اما در عرفان جواب دارد. آیا این عدم متدلوژیِ خردمندانه عقلی، مناقض با متدلوژی شهودی است؟ اگر آقای ملکیان مسلط بر هر دو متدلوژی بود، حق داشتیم سخن ایشان را بپذیریم که «سخن عقلی هم قالبش مشخص است. سخن شهودی هم قالبش مشخص است، اما بعضی از سخنان در آثار ابن‌عربی هست که آدم نمی‌داند این سخن، سخن فلسفی است که با متدولوژی فلسفه آن را نفی و اثبات کند، نقض و ابرام کند، جرح و تعدیل کند، تقویت و تضعیف کند، رد و قبول کند یا نه یک سخن شهودی است یا یک سخن تاریخی است».

از فحوای کلام ایشان پیداست که تسلط بر هر متدلوژیی دارند و نمیتوانند سخنان شیخ را در کدام قالب قرار دهند تا به صحت و سقم آن بپردازند؛ یعنی قالب ها را بررسی کردهاند و بعضی از سخنان شیخ در هیچكدام نمیگنجد. راستش ایشان جواب میدهند که کلیت قالب شهودی را درک میکنند، اما آیا کلیت کفایت میکند و کلی خود در عرفان معنا دارد. خود شیخ در کتبش هر جا که کلامش شائبه سخنان فکری را میگیرد، بارها بیان میکند که تمامی مطالب ما از جنس علوم وهبی است و از علوم تلقی و تدلی میباشد.[8] حال با عقل هم درک میشود، مانعی ندارد، اما چون از جنس علوم عقلی نیست، بهره عقل، اندک است. پس لازم نیست سخنان شیخ را طبقهبندی کنیم، بلکه بواقع همه از سنخ شهودی است، اما بهرههای فلسفی و تاریخی و ... نیز میتوان از آن برد. این سخن خود شیخ است که بارها در کتاب فتوحات مکیه و مخصوصاً در مقدمه آن مفصل بدان پرداخته است.

یکی از دیگر سخنان استاد ملکیان این است که: «بسیاری از چیزهاست كه ایشان تخیل کرده است و البته به نظر خودش واقعیات است، ولی در واقع تخیلاتش است. این تخیلات خیلی زیباست و این باعث شده است که مجموعه آثار ابن‌عربی یک سناریوی خیلی زیبا باشد، ولی سناریو، زیبا بودنش و از آن رو که سناریو هست، قابل دفاع بودنش، یک چیز است و مطابق با واقع بودنش یک چیز دیگر است».

بله، اگر مناط واقع و غیرواقع بودن مطلب، مطابقت با عالم ماده و عقل است، امکان عدم مطابقت بسیار است. شیخ بارها در کتبش میگوید که علم ما، علم بالله است و این ماورای عالم عقول و حتی عقل اول است. چون همه بودنیهای کائنات، شائبه بودن دارند و عارف درکش ورای بودنهاست. حال اگر آقای ملکیان عالم واقع و حقیقت را به انتها کاویدهاند و آنگاه میگویند: «البته به نظر خودش واقعیات است ولی در واقع تخیلاتش است»، این بحث دیگری است. البته بنده قبول دارم که قسمتهایی از تخیل ابنعربی مطابقت صریح با عالم ماده، مثال و حتی عقول هم ندارد، ولی همانطور که گفتم نافی آنها نیست، بلکه سنخیت با آن عوالم ندارد.

مسئله بعدی مسئله، واقعیات زبانی و وجودی است. شیخ اکبر خوابی می بیند که با تمامی حروف و فلکیات نکاح می کند. پس از آن، علم حروف و فلکیات بدو داده می شود. آیا اگر وجودی نبودند می شد با آنها نکاح کرد؟![9] بله، نوعی مزاح بود. شیخ درکتاب المبادی و الغایات فی معانی الحروف و الایات به معانی تمامی حروف و کلمات ساخته شده از آنها میپردازد و ابتدا خود حرف را معنا می کند و سپس علت پیدایش کلماتی که از آن حرف تشکیل شدهاند. بهواقع همین حروف و کلمات هستند که عالم را میسازند و موجودات در عرفان، کلمات الهی هستند. حال، بین همین کلمات و حروف کتبی و شفاهی و حقایق خارجی عینیت برقرار است، هر چند که کلمات کتبی وجود ضعیف شده آنهاست. همین عرفا با این کلمات کتبی، جهان خارجی را به حرکت در میآورند که در علم حروف و نزد صاحبان آن بهطور مفصل، مشخص است. بحث این است که این خصوصیت در زبان عربی است یا در تمامی زبانها؟

این خصوصیت در زبان عربی به نحو اکمل است. البته تمامی زبانهاي جهان از یک ریشه بوده و به تبعِ طبایع و مکانها متفاوت شده است. یهود نیز که بر زبان عبری تأکید میکند به علت جامعیت این زبان است که ریشههای زیادی در عربی هم از آن است، اما عربی، این خصوصیت را دارد که بتوان تمامی ارکان عالم را بر حروف و کلمات آن منطبق کرد و در زبانهایی دیگر، این وجه کمتر میباشد. یکی از علت اعجمی بودن زبانهای دیگر هم همین است.

یکی دیگر از مصادیق بیان شده در روش شیخ، این سخن آقای ملکیان است که: «اما حالا چرا زنان عاشق مردان‌شان هستند؟ آنهم دلیلش معلوم است! به‌دلیل اینکه زنها از دنده‌اند. دنده هم که منحنی است. در زبان عربی منحنی و حنو از یک ماده‌اند و حنو، یعنی عشق. عنایت می‌کنید؟! حال شما فرض بگیرید كه اگر در زبان فارسی بخواهیم از چنین روشی پیروی كنیم باید می‌گفتیم زنان از دنده‌اند و از این روست كه مثلاً مردانشان را دندان می‌گیرند!»

شیخ اکبر در باب هفتم فتوحات میگوید: « حنو المرأة على الرجل لكونها خلقت من الضلع و الضلع فيه انحناء و انعطاف»[10]؛ ‏یعنی: میل زن به مرد بخاطر خلقت زن از پهلوی مرد است و در پهلو هم انحنا و انعطاف است. «حنو» در لغت عرب همانطور که استاد مسلم فقه اللغه ابنفارس در کتاب مقائیس اللغه میگوید یک ریشه و اصل بیشتر ندارد و آن تعوّج و تعطّف است. حال این لغت به معنای عشق هم در عرب کاربرد دارد، ولی ریشه یک اصل بیشتر ندارد. واضح است که میل شدید که عشق باشد، از تعطف به دست میآید، اما در لسان احادیث، زن به مثل دنده معوج نیز تعبیر شده است، آنچنان که در کافی آمده: «... إِنَّمَا مَثَلُ الْمَرْأَةِ مَثَلُ الضِّلْعِ الْمُعْوَجِ إِنْ أَقَمْتَهُ كَسَرْتَهُ ...»[11]؛ یعنی مَثَل زن همچون پهلوي کج است. اگر آن را راست کنی، میشکند. همچنین نظری وجود دارد که قایل به این است که زن از دنده مرد آفریده شده است. به خاطر این دلالتها است که شیخ کلمه حنو را برخاسته از انحنای دنده میداند و این در فقهاللغه جایگاه دارد. هچنان که به زن اگر « حانیه » گفته شود، عرب میفهمد که این زن بیوهای است که ازدواج نکرده است. حال چه ربطی به تعوج و تعطف دارد؟ چون او میل به فرزندان دارد و ازدواج نکرده است، ولی این در بدایت امر مشخص نمیباشد. این یک بحث فقه اللغه است. البته در مورد شیخ، احادیث، روایات و همچنین شهودات او هم در فقه اللغه و جعل کلمات در این مورد جایگاه دارد. شیخ خود را در جعل کلمات، بسیار پایبند شرع میداند آنچنان که در باب 177 فتوحات مکیه میگوید: « و اگر در شرع « نفس»(نفس الرحمانی) نبود، ما با وجود علممان بدان، بدان(نفس) اطلاق نمیکردیم»[12]؛ یعنی شیخ میبیند که این شهودش در شرع اینطوری نام نهاده شده و این اصطلاح را با استفاده از شرع در جایش قرار میدهد، نه اینکه خود واضع اصطلاحی جدید باشد.

البته در کتب حدیثی ما بسیاری از این موارد وجود دارد، چنانچه در علل الشرائع آمده: از حضرت ابیعبدالله(ع): به خاطر این انسان را انسان نامیدند که نسیان دارد.[13] و بسیاری موارد دیگر در کتبی حدیثی عامه و خاصه. پس ایرادی که آقای ملکیان گرفتند حتی در مورد مصداق هم به نوعی با متون حدیثی ما در تضاد است.

حال، اصلاً لازم نیست که در زبان فارسی دنده ، به معنای اعواج باشد و ضمناً دندان از دنده مشتق شده باشد. البته ایشان در اینجا مزاح کردند.

در مورد دیگر مثالهای ایشان هم باید دقت کرد که در زبانی همچون عربی، اگر گفته میشود هر کلامی از اسم تشکیل یافته و یا کلمه به اسم و فعل و حرف تقسیم میشوند، این یک تقسیمِ نحوی صرف؛ یعنی یک تقسیم اعتباری و وضعی نیست. درست است که بعد نحو وارد یک سری اعتبارات و قوانین وضعی شده است، اما ریشههای آن به حقایق اصیل زبانی برمیگردد که ریشه در علم الاسماء و علم الحروف دارد. شاید بتوان نظر افلاطون را راجع به اسماء نزدیک به این دانست.

همانطور که شیخ عالَم را کلمات الهی و کائنات را نتیجه برخورد نفس الرحمانی به اعیان مخارج حروف عالم میداند. بحث بر سر این است، نه اینکه کلام چون از اسم تشکیل شده و نحویون این را وضع کردند، اینک شیخ این اصطلاح اعتباری نحوی را مقدمه یک بحث اصیل وجودی قرار دهد.

اصلیترین گفته استاد ملکیان این قسمت آخر است که اگر بدان پرداخته نشود، گویی میتوان با آن به نوعی پنبه مسائل قبلی و جوابهای داده شده را بهطور کلی زد.

ایشان می گوید: «شما اگر به یک طرفدار ابن‌عربی یا طرفدار هر عارفی بگویید این حرفها به‌نظر من تناقض و تضاد دارد و نمی‌شود فهمید، می‌گوید: « خب چون اینها یک معانیی است که وقتی در قالب ذهن در می‌آید و بدتر از آن وقتی در قالب لفظ و زبان در می‌آید، به این گرفتاری دچار می‌شود. » ولی من آخرین جمله‌ام این است که ای کاش آنهایی که واقعاً صادقند و روحیه حقیقت‌طلبی به معنای دقیق کلمه دارند، آخرین و هفتمین قضیه رساله منطقی فلسفی ویتگنشتاین را می‌پذیرفتند که: « آن چیزی را که در بابش سخن نمی‌توان گفت، خاموشانه باید از کنارش گذشت.» اگر واقعاً قائلیم که در یک بابی نمی‌شود سخن گفت باید در بابش خاموشی پیشه کنیم، نه اینکه سخنانی بگوییم که وقتی مخاطبمان به تناقض، به تهافت، به سرگیجه فکری، به کلافگی دچار می‌شود، بگوییم خب اینها یک معانی‌اند که این معانی وقتی در قالب لفظ و زبان یا در قالب ذهن در می‌آیند، سرنوشت‌شان بهتر از این نمی‌شود.»

جناب آقای ملکیان در آخر برای عرفا و سخنان عرفانی که قدمتی به قدمت تاریخ دارد، یک چارچوب میریزد که ما دو راه بیشتر نداریم: یا باید عرفا، حرفهایشان واضح و مشخص و در چارچوب و قالب ذهن یا عقل باشد و یا آنچه در قالب عقل درنمیآید و باعث تناقض، سرگیجه فکری و تهافت و ... میشود، خاموشانه از آن بايد گذشت. مثالی میزنم تا حرف ایشان مشخص شود. مثلاً شیخ اکبر در فتوحات مکیه میگوید: « (شعر) فالعلم بالله عین الجهل فیه به ...... والجهل بالله عین العلم فاعتبر»[14] این جمله عین تناقض عقلی است. ذهن کاملاً کلافه و گیج میشود. یا جمله معروف «یا هو الاّ هو». اصلاً این، مادرِ تناقضات است و عقل هیچگونه از سردرگمی در آن خلاصی ندارد.

نمی دانم! آیا حرف آخر آقای ملکیان این نیست که هر چه در قالب لفظ و زبان میآید باید با متدلوژی عقلی سازگار باشد؟ آیا این حرف، منطقی است یا اینکه باید این جملات متناقض عقلی که در متدولوژی ذهن دچار سردگمی و کلافگی میشوند را در متدولوژی خود، بررسی کرد؟

اصلاً عرفان میخواهد، سردرگُمِ عقلی بشوی، تا گذر کنی. اصلاً مقدمه عرفان، سرگیجگی است. بهقول مولوی: گمشدن در گمشدن دینِ من است. شیخ اکبر ابنعربی در فتوحات و دیگر کتب خود، بسیار تاکید میکند که این مطالب در چارچوب عقل و فکر راهگشا نيست. دیوان عُرَفا پر است از این سخنان. اما ... اما همین الفاظ در متدولوژی شهودی، معنا دارد. همین «یا هو الا هو » که عقل را سرگشته کرده، محقق را به مطلوب میرساند. او هم وقتی در مقام عقل بود، سرگشته بود.

پس این الفاظ را باید با زبان و رمز خود گرهگشایی کرد و گرهگشایی و گشودن آن، با کلید فکر جز سردرگمی چیزی ندارد. البته گفتني است که تمامی مطالب عرفانی، اینطوری نیست. در خیلی از آنها بهره عقل هم، زیاد است. تفکر هم رهگشاست، اما بحث بر روی آن نقاط کلافگی است که روح عرفان و وحدت وجود از آن سیراب می شود. از وقتی عرفان نظری که گزارش شهودات عرفا از عالَم بود به عرفان عقلی تغییر پیدا کرد، باید توقع داشت که کسانی به دنبال خطکشِ عقل برای درک آن باشند.

البته شیخ، در بسیاری از مسایل، همان طور که در مقدمه فتوحات گفته خاموشی گزیده است. زیرا اگر آنها را بخواهد در قالب کلمات بریزد، کج و معوج شده و قابل درک نيست وعلم آن برای عالم، از راه نظر فکری حاصل نمی شود، بلکه مرتبه آن علم، این را می بخشد.[15] اما در همین مطالب گفتهشده، همان طور که اشاره شد، مطالبی است که فرد را با خواندن و عمل و ممارست در آنها، به آن مسائلِ خاموش رهنمون باشد. این مسائل مقدمه برای یادگیری علم بالله و علوم وهبی است. این در طول اعصار گذشته، همیشه مورد توجه و تذکر بوده تا رابطه آنها با علم الهی قطع نگردد. و چه زیبا شیخ در فتوحات مکیه سروده : « (شعر) کل من حار وصل ... فمن اهتدی انفصل»[16]؛ یعنی هر که متحیر و سرگیجه شد، همو رسید و او که(با روش عقلی و منظم مطلب را دانست و ) هدایت شد، او جدا افتاد.

در آخر سخن خود را با گفتهای از افلاطون به پایان میبرم و از خدا توفیق هدایت میطلبم:

«در بارۀ نویسندگانی که چه امروز و چه در آینده ادعا میکنند که از مطالب اصلی فلسفه من چیزی میدانند، اعم از اینکه آن را از دهان من شنیده یا از دیگران آموخته و یا خود به تحصیل آن نائل گردیدهاند، فاش میگویم که آنان، بنا به عقیدهای که من در بارۀ فلسفه دارم، از فلسفه کوچکترین خبری ندارند. در مورد آن مطالب اصلی، هیچگونه نوشتهای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد، زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که بهوسیله اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود، بلکه فقط در نتیجه بحث و مذاکرۀ متوالی در بارۀ آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی، یکباره آن ایده، مانند آتشی که از جرقه پدیدار شود، در درون آدمی روشن میگردد و آنگاه راه خود را باز میکند و توسعه مییابد.[17]

[1] فتوحات مکیه، ج2، ص163

[2] شرح فصوص الحکم، دکتر ابولعلاء عفیفی، مقدمه، ص 11

[3] فتوحات مکیه، ج1، ص 38- 41

[4] چنین گفت ابن عربی، نصرحامد ابوزید، ترجمه سید محمد راستگو، ص 142

[5] همان ص 162، تخیل خلاق ابن عربی (متن انگلیسی )، ص 75-76

[6] فتوحات مکیه، ج1، ص 50، در دیگر صفحات کتاب و دیگر کتب شیخ نیز آمده است. این سخن به صدیق نسبت داده شده است.

[7] فتوحات مکیه، ج2، ص 436، این یکی از مسائل مشهور ذالنون مصری است، که در این عالم جزء تناقضات است.

[8] آنچنان که شیخ در در جلد اول کتاب فتوحات مکیه صفحه 171 می گوید: يكفي هذا القدر من هذا الباب فقد حصل المقصود بهذا التنبيه فإن هذا الفن في مثل طريق أهل الله لا يحتمل أكثر من هذا فإنه ليس من علوم الفكر هذا الكتاب و إنما هو من علوم التلقي و التدلي فلا يحتاج فيه إلى ميزان آخر غير هذا و إن كان له به ارتباط فإنه لا يخلو عنه جملة واحدة و لكن بعد تصحيح المقدمات من العلم بمفرداتها بالحد الذي لا يمنع و المقدمات بالبرهان الذي لا يدفع بقول الله في هذا الباب « لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا الله لَفَسَدَتا» فهذا مما كنا بصدده في هذا الباب و هذه الآية و أمثالها أحوجتنا إلى ذكر هذا الفن و من باب الكشف لم يشتغل أهل الله بهذا الفن من العلوم لتضييع الوقت و عمر الإنسان عزيز ينبغي أن لا يقطعه الإنسان إلا في مجالسة ربه و الحديث معه على ما شرعه له‏.

[9] فتوحات مکیه، ج4، ص 559

[10] همان، ج1، ص 124

[11] کافی، ج5، ص 513

[12] فتوحات مکیه، ج2، ص 310

[13] علل الشرایع ، شیخ صدوق، ترجمه سید محمد جواد ذهنی تهرانی، باب 11، ص 71، آقای ملکیان می گوید: « مثلاً گفته می‌شود که «انسان فراموشکار است زیرا ما سُمّیَ الانسان انسانا الّا لِنسیانِهِ». البته كه در زبان عربی واژه‌ی انسان یک ربط و نسبتی با نسیان دارد. یا گفته می‌شود كه «انسان خیلی خوگیر است به‌خاطر اینکه اصلا ما سُمّیَ الانسان انسانا الا لِاُنسه؛ به‌خاطر انسش هست که به انسان می‌گویند، انسان. حال شما دقت كنید كه به زبان انگلیسی در واژهای "Man" یا "Human being" انس وجود دارد؟ نسیان وجود دارد؟» باید توجه داشت که لسان احادیث ما مناقض سخنان ایشان است. درست است که در زبانهای دیگر شاید ریشه انسان نسیان نباشد و یا اصلا ریشه نداشته باشد. اما خود ائمه علیه السلام ، سعی داشتند تا بین ریشه های لغات عربی و واقعیات خارجی و حقیقی ارتباط برقرار کنند. شیخ نیز در این زمینه همین را انجام داده است. این البته به غنای زبان عربی در برابر دیگر زبانها نیز برمی گردد.

[14] فتوحات مکیه، ج2، ص 599

[15] همان، ج1، ص 31

[16] همان، ج4، ص 42

[17] دوره آثار افلاطون، نامه هفتم، 341

آیا ابن عربی یک فیلسوف یا متفکر است؟!

ibnarabi — Sun, 22 Jun 2008 16:25:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

نکته ای که در عرفان ابن عربی بسیار حائز اهمیت است و بسیاری از ابن عربی پژوهان معاصر بدان توجه ندارند، بکار بردن کلماتی همچون فلسفه ابن عربی و یا تفکر ابن عربی است. این دوستان بخاطر خوی گرفتن با فکر و فلسفه، همچنین به تبع آن فلاسفه و متفکران، دیگر دقتی در بکار بردن کلمات ندارند. با توجه به اینکه هر کلمه ای _ مخصوصا در عرفان و فلسفه که تکیه بر کلمات بسیار مهم می باشد_ نقش تعیین کننده ای در معنا دارد، این مقاله سعی کرده به چند پرسش بنیادین جواب دهد. آیا ابن عربی یک فیلسوف است ؟ نقش تفکر در عرفان ابن عربی چیست؟ آیا با توجه به اینکه او در عرفان نظری دست دارد، می توان مسامحتا عرفان نظری را عرفان عقلی خواند؟

شیخ اکبر در ج1 ص 171 کتاب فتوحات مکیه می گوید: « : يكفي هذا القدر من هذا الباب فقد حصل المقصود بهذا التنبيه فإن هذا الفن في مثل طريق أهل الله لا يحتمل أكثر من هذا فإنه ليس من علوم الفكر هذا الكتاب و إنما هو من علوم التلقي و التدلي فلا يحتاج فيه إلى ميزان آخر غير هذا و إن كان له به ارتباط فإنه لا يخلو عنه جملة واحدة و لكن بعد تصحيح المقدمات من العلم بمفرداتها بالحد الذي لا يمنع و المقدمات بالبرهان الذي لا يدفع بقول الله في هذا الباب « لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا الله لَفَسَدَتا» فهذا مما كنا بصدده في هذا الباب و هذه الآية و أمثالها أحوجتنا إلى ذكر هذا الفن و من باب الكشف لم يشتغل أهل الله بهذا الفن من العلوم لتضييع الوقت و عمر الإنسان عزيز ينبغي أن لا يقطعه الإنسان إلا في مجالسة ربه و الحديث معه على ما شرعه له‏. »

(ترجمه: این باب به همین قدر کفایت است و مقصود هم بدین تنبیه حاصل شد. پس این فن در مثل طریق اهل الله از این بیشتر جا ندارد. این کتاب از جنس علوم فکر نمی باشد و از علوم تلقی و تدلی است. و میزان دیگری غیر این جایگاه ندارد. اگر چه که با آن (فکر) بی ارتباط نبوده و جملگی خالی از آن نیست، اما پس از تصحیح و درست کردن مقدمات، یعنی علم به مفردات آنها _ در حدی که مانع نشود. _ خداوند در این باب می فرماید: اگر در آسمان و زمین خدایانی جز خدای یکتا بود، تباه می گشتند. (انبیاء/22) این آن چیزی بود که ما در این باب در صدد بیانش بودیم. این آیه و امثال این آیه ما را وادار به بیان این فن کرد، و اهل الله از باب کشف، خود را سرگرم به این فن نمی کنند، چون بهره ای جز تلف کردن و تضییع عمر نمی باشد و چون عمر انسان عزیز و گرانمایه است، سزاوار است که انسان آن را جز در مجالست پروردگارش و سخن با او _ آنگونه که برایش مشخص شده _ صرف نکند.)

همانطور که شیخ اکبر مشخص کرده است، استدلال و علوم فکری با علم بالله و علوم تلقی و تدلی متفاوت است. هر چند عارف از علوم عقلی و استدلالی کمک بگیرد، این کمک او بسیار کم و باعث نمی شود که نام استدلال و تفکر بر او نهاده شود. شیخ با استناد به آیه قرآن که از برهان برای کشف مطلب استفاده کرده، می خواهد اندک برهان خود را نیز طوری جلوه دهد که دلیل برهان شرع و قرآن است. ولی اینطور نیست که سخنان ما منشا استدلالی و عقلی داشته باشند، بلکه همانطور که گفته سخنان شیخ منشا، تلقی و تدلی دارد.

شیخ در باب فکر (باب 145) فتوحات مکیه با این ابیات به تحدید واندازه گیری محدوده فکر می پردازد:

ان التفکر فی الایات و العبر لیس تفکر فی الاحکام و القدر

الفکر نعت طبیعی لیس له حکم علی احد یدری سوی البشر

ترجمه: همانا تفکر در آیات و عبرت گرفتن است و تفکر در احکام و قدر درست نیست.

فکر نعتی طبیعی است و برای او حکمی بر احدی که بوسیله سوای بشر درک شود، نیست. (فکر،حکمی بشری است. )

شیخ بیشتر در باب فکر به نقد فکر می پردازد و فقط تفکر را برای عبرت گرفتن از عالم مناسب می داند. و کسانی که بوسیله تفکر در مسائل الهی وارد می شوند، مذمت می کند. او می گوید: « فکر حالی است که مبرا بودن را اقتضا نمی کند. از این روی مقامش بس بزرگ و خطرناک است. زیرا صاحبش نمی داند راه درست را رفته یا خطا؟ »

بهتر بگوییم به نظر شیخ فکر یک عالم مجازی می سازد که در آن درست و نادرست هر دو ممکن می باشد. سعه این عالم باعث می شود فرد گمان کند که در عالم حقیقی هم همینطور مساله نادرست فکری او جریان دارد. برای همین عالم فکر به فرد همیشه صورت درست را نمی نمایاند و این ورطه، خطرناک است.

در جایی دیگر می گوید: « و چون اهل الله مرتبه فکر را دانستند، که آن غایت علمای رسمی و صاحبان اعتبار _ از صالحان و نیکوان _ است و اینکه فکر مناسبات بین اشیا را اقتضا می کند، از این روی آن را برای اهلش رها کردند و از اینکه آن حال باشد، بشدت دوری و پرهیز کردند. »

شیخ در باب بعدی یعنی باب ترک فکر کتاب فتوحات، کلا با فکر به مخالفت می پردازد و مرتبه آن و اعتبار در عالم را مرتبه افراد اهل الله نمی داند.

او در ابتدای باب می گوید:

ترک الفکر تسلیم لخالقه فلاتفکر فان الفکر معلول

ان لم تفکر تکن روحا مطهرا جلیس حق علی الاذکار مجبول

(ترک فکر تسلیم برای خالق فکر است. پس تفکر نکن، همانا تفکر معلول است. اگر تفکر نکردی، تو روحی مطهری که جلیس حق تعالی و سرشته بر اذکاری.)

در آخر شیخ نتیجه می گیرد که تفکر یک جولانگاه است _ یا در مخلوقات و یا در خالق _ که عواقب هر دو بی خطر نیست.

سپس دلیل آوری از عالم بر خداوند را نوعی بی ادبی با حق می داند، و می گوید که هیچ دلیلی از خود شیء بر خودش دلالتش بیشتر نیست. و در اینجا نیز فکر راهی ندارد. (از بدیهیات عقلی است و ورای جولان متفکر است.)

در آخر شیخ اینطور نتیجه گیری می کند که اهل الله در آنچه خداوند دستور به تفکر داده، تفکر می کنند و باقی را رها می نمایند. حتی در مواردی که تفکر می کنند، نتیجه فکر یک حکم تبعی است و قابل مقایسه با علوم ذکر، وحی و علوم وهبی الهی در بلندی مقام و رفعت و منزلت نمی باشد.

پس سه نوع علم فکری داریم:

اگر بنده در حال فکر درآیات بمیرد. (درست است که در حال فکر بوده است و بدان هم شرع دستور داده اما مشهود او آیات بوده است.)
جولان فکر در الاه باشد تا او را دلیل بر مخلوقات بگیرد. ( او را برای غیر او طلب داشته و این بی ادبی با خداست.)
جولان فکر در کائنات برای نسبت دادن آنها بدو. ( او را برای خودش طلب نکرده است. اگر چه که در آخر می خواهد او را دلیل بر خودش بگیرد. اما او در حق تعالی نمی نگرد مگر اینکه او، به حق تعالی عالم است. پس اگر نظر کند بدین که حق تعالی جایز است که دلیل بر خودش باشد؟ این غایت جهل و نادانی است. زیرا هیچ چیزی از خودش بر خودش، دلالت کننده تر نمی باشد و این اول بدیهی بوده است.)

خلاصه اینکه فکر در حق تعالی و عالم ، باعث نمی شود که فرد،علم به حق تعالی بیابد یا افزون کند. چون در ابتدا او حق را دانسته است. (منظور بحث کسی است که علم به حق تعالی دارد و دوباره فکر در او و عالم می کند.) اما فکر در عالم برای عبرت و آنچه شرع دستور داده باز از صنف فکر می باشد و تبعی است و مستقیم ِ مجالست و درک حق تعالی را بدنبال ندارد. بهمین خاطر عرفا نقد حاضر را به اندیشه تبعی و با واسطه، عوض نمی کنند.

در مجموع، درست است که درک کلام شیخ و سخنان او نیز با عقل و فکر قابل درک است. اما پیچ های فلسفی و استدلالات دشوار در کلام او دیده نمی شود. مهمتر اینکه این بحث ها فرد را به فکر کردن دعوت نمی کند. بلکه او را به ذکر و نگاه ویژه در عالم می خواند. او پایه بحث های خود را طوری بنیان ننهاده که با تفکر و بازکردن پیچ های فلسفی و استدلالی، فرد به کنه مطلب دست یابد، بلکه فرد با خواندن و درک کلام او جهان بینی جدید و درکی تازه می نماید. درکی که با فکر و تعقل کمترین رابطه را دارد و با علم، از نوع الهی و الهامی رابطه نزدیکی دارد. شیخ همیشه در کتبش، علم را بسیار ارج نهاده اما این علم بوسیله تعقل حاصل نمی شود. بلکه از پیچاپیچ فکر بدور است. فرد به مطلبی می رسد و آن مطلب در او شعله ور شده و رسوخ می یابد اما از دسترس تفکر، در درجه اول بدور است. شاید بخاطر انسی که ما با تفکر داریم نام آن را فکر و نتیجه فکر بگذاریم. ولی همین تفکر ورزیدن در کلام شیخ، خود محققین را به بیراهه نهاده است و خواستند که با ترازوی تعقل، سخنان او را بسنجند که بهره اندک بوده و نقد در این زمینه بسیار آمده است.

تکیدن معنا

ibnarabi — Sun, 25 May 2008 15:54:18 GMT

بسم الله الرحمن الرحیم

چند روزی بود که کتاب « چنین گفت ابن عربی » نوشته نصر حامد ابوزید را ورقی می زدم و بعضی از مطالب آن را می خواندم. به نسبت کتبی که به طور کلی در مورد ابن عربی و آرای او، سخن گفته، کتاب جالبی است. از نقاط مثبت این کتاب ساده نویسی و تکیه بر اموری از زندگی شیخ بود که مورد توجه عامه است.

بحث با آقای دهاقین درفیلسوف بودن شیخ، و همچنین پیوستگی تعبیرات ابوزید در فلسفیدن او، مرا بر آن داشت که به این سوال دیرینه پاسخ بدهم که آیا شیخ بواقع یک فیلسوف است؟ فلسفه چیست؟ و با درنظر گرفتن مفهوم فلسفه و منش فلاسفه، آیا شیخ در این سلک قرار می گیرد؟

به امید الهی بزودی خواهم نگاشت، اما چندی پیش این، ذهن مرا درگیر کرده بود که در مورد ادراک حقیقتی بنگارم که ورای مراتب می باشد. هر چند فحوای پژوهشگران کنونی نیز در همین است اما وای از مرتبه نگری در عدم مرتبه ...

دیدم دوست گرامی در وبلاگ هرمنوتیک خود، آه سر داده از باورهای جدیدش و دوستان به نقد او پرداخته اند. او می نویسد:

"چرا بايد به دنبال فهم بود؟ بفهميم كه چي؟ واقعا چه فرق ماهوي بين "الذين يعلمون" و "الذين لايعلمون" هست؟ دانش چه از نوع knowledge و چه از نوع science و چه از نوع understanding و چه از نوع "علم" و چه از نوع "آگاهي" و چه از نوع "عرفان"، چقدر به تعالي وجودي مان انجاميده ؟"

البته در آخر نتیجه می گیرد که علم یک حقیقت ماورایی است که خداوند در قلب می نهد و آیات و احادیثی دیگر ...

آنچه برای بنده مهم بود این پرسشهاست. با اینکه شاید آن احادیث آخری برای دوستان جالب تر باشد و بدانها حکم به برائت نوشته سابق بدهند. اما این حرفها از خود او بود و آنها، خبر از آن. فلسفی تر بگوییم آن اولی ها به حمل اولی بر دوست ما صادق بود و اینها به حمل شایع.

برمیگردم. همانطور که گفته شد، دنبال حرفی از شیخ _ به تدریج در خوانده ها _ می گشتم که آنچه می خواهم بگویم را سازگاری کند. در این میان به این مطلب از فتوحات در کتاب « چنین گفت ابن عربی » برخوردم. این مطلب در مقدمه کتاب فتوحات مکیه است:

«( آنچه گفته شد. ) خلاصه و فشرده عقیده و باور عوام مسلمانان بود، چه آنها که اهل تقلیدند و چه آنها که اهل نظرند... سپس به گزارش عقیده و باور خواص خواهم پرداخت: آنان که از گزیدگان خدایند و از مردان راه و راز و کشف و ...؛

اما از این روی که در عقیده خلاصه الخواص، دشواری ها و پیچیدگی هایی است، جداگانه به آنها نپرداختم، آنها را در لابلای کتاب پراکنده ساختم و جای جای آن گسترده و آشکارا از آن سخن گفتم. آن که خداوند بدو درک و دریافت بخشیده، آنها را خواهد یافت و قدر آنها را خواهد شناخت، که علم حق و سخن راست همین هاست و فراتر از آنها چیزی نیست. در این دانش ها، کور با بینا برابر است؛ دور با نزدیک همسان است؛ و فرود با فراز هم تراز است. » (مقدمه فتوحات مکیه، 38-41)

توقع داری در توصیف آن کلامی بسازم، با اینکه هیچ مصالحی برای ساختن آن یاری نمی کند و آن روح ساختن است.
چطور می توان ادراکاتی را در بند کشید که با طرفین تناقض سر دوستی دارد.
آن حتی با عدم هم به هر نحوی که در نظر گرفته شود همپاست، مگر در نظر گرفته نشود که نمی شود.
اصلا او ورای در نظر گرفته شده هاست.
آیا به بینایی خود در برابر کوری و به روز در برابر شب و به امتداد زمان چشم بدوزم، در حالیکه به هیچ نحوه نه چشم! چه ظاهری و چه باطنی، و چه دیده شونده هیچ گونه اصالتی ندارد.
توقع داریم که شیخ بابی در این عقیده بنگارد تا تعین کلمات و معانی، ما را خوش آید.
آیا از آنچه نمی توان گفت و شنود، دهان فرو بنیدیم، در حالیکه دهان، گفته هایش و تمامی نکات و ریزگونه ها، اوست.
به گمان ِ چند مقاله پیش، از آدمی فرهیخته، از قول فرهیخته ای غربی : " «آن چیزی را که در بابش سخن نمی‌توان گفت خاموشانه باید از کنارش گذشت». اما گوشه هایی که شیخ در کتبش در میان این معانی سترگ، آورده بدین معنی نیست که از سخن ناگفتنی ها سخن گفته، بلکه طبع محقق و اهل راز را تعالی داده تا به آن بی سخن دست فراز کند.
چه زیباست این که نمی دانم نامش چیست؟
عده ای خیال می کنند که اهل راز، نام او را می دانند و در پرده کرده اند. نمی دانند که نه آنها و نه کلمات و نه عالم ، قدرت بازگشایی آن را ندارد.
می گویند: ای اهل راز! پس شما در چه چیزی بر ما برتری دارید. چه شما درک می کنید و ما نه؟
جواب می دهند: در آنچه که بتوان برتری شمرد، دیگر او نیست. و وقتی اوست دیگر برتری نیست. پس برتری در ما نسبت به شما نیست. فقط یک قوتی در ما نهفته که در شما خاموش است. اما این قوت و این خاموشی باز از احکام آن رازها است و نه خود راز. پس در آن راز هیچ بینایی بر کوری فخر نمی فروشد. گویی همه بینایند و همه کور.
می گویند: ای اهل راز! شما از ما بدانستن همین قوت برترید و شمایید شایستگان.
لبخندی می زند و می گوید: همه را فناست. و در فنا امتیازی نیست.
یکی از اساتید ما نوشته بود: وجود به حكم عينيت با اشياء در همة مراتب، به همه چيز نزديك ...همان گونه كه با تنزل وجود و نزديك شدن آن به مرز عدم، اوصاف آن منتفي و احكام آن نهان مي‏گردد و حتي نام وجود از آن سلب مي‏شود.... از اين رو، به غواسق و ظلمات همچون سنگ و خاك و كفر و فسق ولي گفته نمي‏شود، همان گونه كه موجود نيز گفته نمي‏شود .
این را به او گفتم، پاسخ داد: وقتی وجود با همه به صلح نشسته و از خاک تا افلاک را به یک نگاه می نگرد، چه احتیاج به تنزلش دارد. بلکه آنچه متنزل و دارای مرتبه شده توهم وجودیست که با عقل مرتبه گرای ما سنخیت دارد و او را که چشم نیست، عالم در برابر او مساویست. او بینای واقعی است در حالیکه بینایی بکار نمی آید.
اگر می خواستیم این بینایی مشکک را به حقیقت نسبت دهیم ، بهتر است که شان او را کور بدانیم. کور از همه ی این بالا و پستیها.
گفتم با این جمله ات مرا آزردی که : آنکه می فهمد می فهمد و آنکه نمی فهمد نمی فهمد. پس با جمله ای التیام بخش؟
گفت: وقتی رازی در عالم است که کسی را یارای در بند کشیدن آن نیست، طمعت نسبت به طمع ما اندک است، پس جراحتت هموار تر. وچون دیدی که نظر او بر همه به یک سان است و در عدم تمایزی نیست، خوشنود باش که این اسب سرکش ناهموار در دشتی است دور از بندها. پس بگذار در تمامی دشت سریان داشته باشد و رهایش کن. او به سعی تو در این زورآزمایی ِ بیهوده، می خندد. خنده ای با لبان تو.