هستی ابن عربی

بسم الله الرحمن الرحيم

چندي است كه مي خواهم روش عرفا را چنان مشخص كنم كه از قلعه متوهمي كه عده اي براي او متصور شده اند بكاهد و بر خرده گيران هم _ با دلايلي كه ذكر مي شود_ بهتر بنمايد. چنانكه بعضي تفسير شهود را دور از هر اشتباهي دانستند و به قطعيت و درستي صرف آن حكم كردند و بعضي همين را نظر صائب در امر دانسته و به خرده گيري عرفان و اهل او پرداختند.

در زمان دانشجويي دوستي همسن داشتم (ورودي 78)  كه با او يك بار هم، باب سخن نگشودم. وقتي كه بنده در دانشكده ادبيات (دانشكده ايشان)، مثنوي مولوي مي گفتم اين دوست ما در دانشكده كشاورزي(دانشكده ما)، اسپينوزا مي گفت. گذشت تا از قضاي روزگار در كتاب فروشي امام، كتاب عرفان و تفكر را كه پايان نامه دكتري ايشان بود ديدم و خريدم.

 اين كتاب به بررسي تفكر هايدگر و عرفان مولوي مي پردازد. حجم عظيمي از كتاب به همين بررسي گذاشته شده و بواقع مخصوصا در بخش هايدگر كولاك كردند. خيلي زيبا تفكر او را نشان داده و به بررسي تطبيقي آن با عرفان مولوي پرداخته است. البته ايشان عناصر عرفاني تفكر هايدگر را با عرفان مولوي به تطبيق نشسته است.

دو نكته توجه بنده را به اين مساله معطوف كرد:

1. ايشان  كتاب را تقديم به پويندگان راه عقلانيت انتقادي مي كند. البته كتاب نيز نوعي بررسي تحليلي - انتقادي گزارش شده است:

‍« به پويندگان راه عقلانيت انتقادي و آنان كه روشنايي عقلانيت را بر تاريكيهاي رازوارانه ترجيح مي نهند. »

پس مشخص است كه كتاب بيشتر بر محور نقد اين دو شخصيت نگاشته شده است. البته همانطور كه آمد مخصوصا در قسمت هايدگر، خيلي زيبا و متين نوشته بودند و مي توان گفت كه در عقلانيت و معلومات در سن خود يك نابغه بحساب مي آيند.

2. استاد مدعو براي نقد پايان نامه، آقايان ملكيان بودند. كمتر ديده بودم كه ايشان از كسي تعريف بكند. در كتاب ماه فلسفه (شماره 9) گفتار آقاي ملكيان آورده شده است. ايشان در چند مورد هم طوري بيان ايراد كرده كه گويي صاحب رساله توجه نداشته اند و بواقع مطلب را مي دانسته اند. در جايي اينطور گفته اند: « محقق از اين ابهامات با اصطلاح رازآلودگي در سخن هايدگر ياد كرده است. اما معتقدم راز آلودگي يك مفهوم با هيبت است كه نبايد با ابهام خلط كنيم. چرا نبايد بگوييم كه هايدگر در ابهام سخن گفته و او را به يك عيب در سخنوري متهم نكنيم؟ »

بله! سپس ايشان باز همان ايرادي كه به ابن عربي گرفته بودند به هايدگر مي گيرند كه با تعريف از محقق، آوردنش جالب مي نمايد: « مهمترين نكته در مورد اين رساله اين است كه محقق موضع انتقادي دارد و اين موضع هم به هايدگر و هم به مولانا است و بسيار عالمانه و دقيق و با كمال انصاف و دست آموزانه كار شده است. (البته در دست آموزانه بودنش شكي نيست!) اما با وجود اين به خطاي عظيم تفكر هايدگر كه قطعا محقق نسبت به آن اطلاع داشته، توجه نشده و آن نتيجه گرفتن واقعيتهاي انتولوژيك(وجودي) از واقعيتهاي زبان شناسي است و اين امر در عرفان نظري و ديني و در آثار صدرالدين قونوي و امثال اوست.» (سپس ايشان همان مثالي كه در شب ابن عربي زده تكرار مي كند كه در جاي خود بنده به نقد آن پرداختم و كتاب ماه فلسفه (شماره 7) نيز درست بعد از گفتار ملكيان آورده است. جالب اينجاست كه آقاي ملكيان در كتاب تاريخ فلسفه غرب كه درسگفتارهاي ايشان است و در 4 مجلد به پايان آمده، از هايدگر فقط 7 صفحه مي گويد با اينكه از چند فيلسوف درجه يك غرب حدود 70 صفحه مطلب دارد. )

البته از ايرادات بسيار زيبايي كه آقاي ملكيان به اين رساله گرفته است، استفاده از اصطلاح « تفكر شهودي » است. بقول ايشان شهود يعني ديدن و تفكر يعني حركت كردن و اين دو با هم سازگاري ندارد. ( بنده نيز بارها اين را تاكيد كرده ام كه تفكر شهودي كلمه اي بي اصالت است و گفتن تفكر ابن عربي حرف درستي نيست حتي خود آقاي ملكيان نيز بارها تفكر ابن عربي را بكار برده است با اينكه تفكرات ابن عربي در كتبش جايگاهي ندارد و بيشتر گزارش شهودات است تا حركت، استدلال و نتيجه. ابن عربي تفكر را فقط براي عارف از حيث عبرت گرفتن درست مي داند. )

ماجراي اصلي، موضع انتقادي محقق است كه حدود ده درصد از رساله را شامل مي شود و بواقع حرف اصلي صاحب رساله نيز در همين قسمت گفته شده است. بنده به بررسي قسمت آخر كتاب يعني « ستيزي با عقل ستيزان » مي پردازم:

ايشان مي گويد: « هايدگر هم همچون مولوي از دشمنان عقلانيت انتقادي است اما مخالفت او با عقل، مباني متفاوتي دارد چرا كه به هر حال از دشمنان مدرن عقلانيت است ... هايدگر چنين مي گويد: تفكر نخست آن هنگامي آغاز مي گردد كه ما پي برده باشيم كه خردي كه قرنها گرامي داشته شده است، سر سخت ترين دشمن تفكر است. »

به گفته صاحب رساله اين دو قايل به نوعي ايمان متافيزيكي هستند. و هايدگر با بيان « تفكر بنيادين » و مولوي با بيان « وجود مطلق » علمدار اينچنين نظري هستند.

او اينچنين ادامه مي دهد: « اين باورها از چنان بداهتي برخوردارند كه آنها را بي نياز از توجيه معرفتي مي سازد. اما شايد باورهاي مولوي و هايدگر چندان هم دور از عقلانيت نباشد. »

جالب است كه قبل از اثبات به نوعي در گفتار او نتيجه گرفته مي شود. به سخنان مولوي و هايدگر باور مي گويد و به اثبات خود، معرفت. گويي معرفت و توجيه معرفتي فقط در آنچه او مي گويد ظهور دارد و آنها باور بي معرفت هستند. سپس از اين جمله آخر، عقلانيت را مي كستراند كه اين باورهاي بظاهر بديهي را در كمند عقلانيت انتقادي به صيد بنشيند.

ايشان ابتدا مي خواهد كه يك دفاع مدرن در قالب معرفت شناسي نوين از اين دو بكند و سپس بگويد كه اين دفاع نيز راهگشا نمي باشد. « من ابتدا صورت بنديي در دفاع از مولوي و هايدگر مطرح مي كنم و سپس سعي مي كنم نشان دهم كه اشكال اينگونه دفاعهاي مدرن چه مي تواند باشد. »

(بطور خلاصه دفاع و رد او را در پايين مي آوريم. البته كساني كه مايلند دقيق تر مطلب را بگيرند و جانب انصاف را رعايت كنند به اصل كتاب عرفان و تفكر، نوشته اميد همداني، انتشارات نگاه معاصر، فصل آخر مراجعه كنند.)

صاحب رساله با توجه به نظر آلستون مي گويد: تجارب عرفاني و ديني ساختاري مشابه با ادراكات حسي دارند و اگر بتوان براي صحت ادراكات حسي به سراغ همين ادراكات حسي رفت چرا در مورد تجارب عرفاني و ديني چنين نكنيم؟

پس تجربه باعث باور به چيزي و تجربه اي از همان نوع، مي تواند قرينه اي براي باور به عدم وجود آن چيز هم مي باشد. مثلا در شب سايه اي ميبينيم و احساس مي كنيم انساني است اما بعد از تحقيق متوجه مي شويم كه سايه شاخه و برگ درختي است.

حال در تجربه عرفاني هم مي توان تجربه اي ديگر ابطال كننده تجربه مولوي در باب وجود مطلق و هايدگر در باب وجود باشد؟

حال خود او تنها راه حل را پيشنهاد مي كند. اين باورها را باورهاي پايه به حساب آوريم. يعني اين باورهاي نيازي به توجيه ندارند و خود توجيه كننده، هستند. و باورهاي غير پايه بر منوال همين باورهاي پايه توجيه مي شوند.

باز ايرادي به اين نظريه مبنا گرايان مي گيرد كه در بادي امر تمام ادراكات حسي ما را مي توان جزء باورهاي پايه قرار داد. و در همين ادراكات حسي هم خطا راه دارد. مثلا ما انتظار آمدن فرد خاصي را داريم و يك فرد مشابه را با او اشتباه مي گيريم.

سپس باز از طرف مبناگرايان پاسخ مي دهد كه : اگر چه چنين خطاهايي در مدركات حسي ما وجود دارد اما ما نمي توانيم در مورد پديدار شدن مدركات حسي خود، بر خطا باشيم. في المثل درست است كه ديدن شيء قرمز در نور سبز به رنگ سياه نوعي ادراك حسي اشتباه است اما فردي كه چنين ادراكي دارد در مورد پديدار شدن آن شيء بر آگاهيش دچار خطا نشده است. (و بواقع در مورد حكم دادن اشتباه كرده است.)

پس باورهاي پديداري به گفته پولاك تنها شامل پديدار شدن وضعيت امور به نحو خاصي در فاعل شناسايي است. مثلا هايدگر مي گويد: رويداد روي مي دهد. اين باور او متعلق به گزاره « رويداد روي مي دهد.» است.

باز دوباره صاحب رساله اينچنين ايراد خود را بازگو مي كند (توجه كنيد اين قسمت مهم است.): « حال مشكلي در مورد باورهاي پديداري يا باور هاي حسي پيش مي آيد از اين قرار است. مي توان موقعيتي را فرض كرد كه در آن فرد بر مبناي زمينه يا باورهاي قبلي، بدون آنكه محتويات ادراكي خود را دقيق واكاوي و بررسي كند بر مبناي همان باور، خود را تعبير و تفسير و براي ديگران بازگو نمايد. در اين صورت مي توان دانست كه باورهاي مبتني بر حواس و باورهاي پديداري خطا ناپذير نيستند.»

سپس در آخر اينطور جمع بندي مي كند: « هر باوري كه مي خواهيد مي توانيد در نظر بگيريد و فرض كنيم كه در باور به آن موجه نيستيم. اين باور را P مي ناميم. ما بهP  باور نداريم چرا كه براي عدم باور به آن دليل خوبي داريم. حال بنا به آنچه در تعريف باور در بادي نظر موجه، گفته شد نتيجه مي شود كه براي اينكه فكر كنيم كه نبايد به P باور داشته باشيم دليلي در دست داريم. به اين ترتيب باور ما به P تنها در صورتي ناموجه است كه دليلي در دست داشته باشيم كه بر مبناي آن فكر كنيم كه نبايد به P باور داشته باشيم. در نتيجه مي توان گفت كه باور به P در بادي نظر موجه است. از آنجا كه اين نكته در مورد هر باوري صادق است پس ديگر چيزي به نام باور هاي پايه نداريم. »

سپس نتيجه مي گيرد كه در مورد باورهاي مولوي و هايدگريكي از دو شق را بايد بپذيريم:

1. اگر منظور از پايه بودن اين باورها خطا ناپذير بودن آنهاست حتي اگر هم مبتني بر پديدار شدن هستومندهاي متافيزيكي بر آگاهي باشند درست نمي باشد. زيرا قبلا گفتيم كه شناخت ما از جهان و پديدار ها، مجموعه اي از حدسها و ابطالهاست و نه مجموعه اي از باورهاي ابطال ناپذير. (به اين استدلال توجه كنيد.)
2. اين باورها هم همچون ديگر باورها هستند و شان ويژه معرفتي خاصي ندارند.

سپس در آخر با توسل به پوپر در كتاب جامعه باز و دشمنان آن مي گويد:

« كنار نهادن عقل و تكيه بر شور، احساسات و عواطف چه پيامدهايي بر روابط انساني دارد. ما نمي توانيم نسبت به همگان عواطف يكساني داشته باشيم.... بنابراين به هر ميزان هم كه فرد صاحب عواطف بالا و پالايش يافته باشد باز هم آدميان را به دسته هاي مختلف تقسيم مي كند. و هنگاميكه فرد به عواطف و هيجانات خود مجال بروز دهد و در همان حال به عقل طعنه مي زند، معلوم نيست در مواقعي كه اختلاف نظري در مباحث بنيادين ايدئولوژيك پيش مي آيد جز توسل به تهديد و خشونت چه مي كند؟»

 در پاورقي آخر، به نوعي عقل ستيزي مولوي را به پدرش بهاولد نسبت مي دهد. (بعد از تحليل روانشناسي مولوي و هايدگر از قول پوپر به تحليل جامعه شناسي مولوي و بها ولد مي پردازد.)

اين بود خلاصه نقد صاحب رساله.

به نظر بنده بهتر بود اين رساله به بررسي هايدگر با ابن عربي بپردازد. چون وجوه شباهت اين دو بيش از مولوي است. همانطور كه آقاي ملكيان ايراد مشتركي را به هر دو استناد داده بودند. البته ايشان چون در دانشكده ادبيات مي زيند، احتمالا چاره اي هم جز اين نبوده است.

سعي بنده اين است كه از سخن ابن عربي براي تحليل نقد ايشان استفاده كنم.

براي شروع خاطر نشان مي كنم كه دفاع معرفت شناسي مدرن در كلام ابن عربي نيز به وجهي مشهود است. و شباهتهاي بسياري بين اين دو وجود دارد.

ابن عربي در باب شانزدهم فتوحات مكيه مي گويد: (ابتدا روش سوفسطائيان در مغالطه را مطرح مي كند. همان مثال معروف كه سوفسطائي مي گويد: به همين حرفي هم كه مي زنم علم ندارم و هيچ علمي بواقع وجود ندارد حتي همين گفته من.) « از اين جهت خداوند ما را از آن در پناه خودش حفظ كرد و روي هم رفته براي حس راه مغالطه قرار نداد، پس آنچيزي كه حس ادراك مي كند درست است، زيرا حس رساننده است، حاكم نيست _ بلكه شاهد است _ و اين عقل است كه حاكم مي باشد. و غلط و اشتباه در حكم، نسبت به حاكم پيدا مي كند و نزد قائلان به غلط و اشتباه حس و غير قائلان بدان معلوم و مشخص است كه عقل وقتي نظر فاسد و تباه باشد غلط و اشتباه مي كند و مرادم نظر فكري است. »

سپس در صفحاتي ديگر مي گويد:  « ... و همينطور چشنده عسل و شكر، وقتي آن را تلخ مي يابد از آن جهت است كه مباشر و واسطه عضو _ كه قوه چشايي بدان قائم است_ تلخي صفرا مي باشد، از اين روي چشنده تلخي مي يابد و در آن حال حس بدو مي گويد: تلخي يافتي و حاكم اگر خطا كند مي گويد: اين شكر تلخ بود و اگر درست فهميد علت را مي داند و در آن صورت به تلخي شكر حكم نمي كند و مي داند كه قوه، آن را درك نكرده است و خواهد دانست كه اين حسي كه خود شاهد و گواه است در هر حالي درست ادراك مي كند و راستكار است و قاضي نيز گاهي خطا مي كند و گاهي راه درست را مي پيمايد. »

بنا بر اين قول ابن عربي نيز قايل است _ همانطوري كه صاحب رساله ذكر كردند _ كه در حس خطايي نمي باشد و اگر هم خطايي باشد در پديدار شدن در نزد خود حس و ادراك حسي خطايي نمي باشد. بلكه موقعيكه تفكر شروع گردد و قوه حاكمه حاضر شود مي تواند راه خطا برود.

شبيه اين جمله است كه : « پس باورهاي پديداري به گفته پولاك تنها شامل پديدار شدن وضعيت امور به نحو خاصي در فاعل شناسايي است. » و پديداري به نحو خاصي در فاعل شناسايي همان بودن نزد قوه ادراكي حسي است.

حال ببينيم صاحب مقاله در جواب آن چه گفته: « مي توان موقعيتي را فرض كرد كه در آن فرد بر مبناي زمينه يا باورهاي قبلي، بدون آنكه محتويات ادراكي خود را دقيق واكاوي و بررسي كند بر مبناي همان باور، خود را تعبير و تفسير و براي ديگران بازگو نمايد.»

مي بينيم از واكاوي و بررسي محتويات ادراكي سخن مي گويد. بله بقول ابن عربي در قوه حاكمه و مفسره خطا رخ مي دهد. نه تنها در تفسير قواي حسي معمول بلكه در تفسير شهود هم خطا رخ مي دهد كه ابن عربي بارها بدان اشاره دارد. مثلا شهودي شيطاني بوده و فرد شاهد گمان كرده رحماني است. حال به چه طريقي مي توان اينها را باز شناخت. به كوشش و ممارست و يا به تعبير خوشايند صاحب رساله، به نوعي عقلانيت و اجتهاد و مجاهده انتقادي اميد با صحت مي رود.

صاحب اثر و بسياري گمان مي كنند كه ساحت عرفان هميشه دور از خطاست آنچنان كه گفته است:

۱. يكي ساحت عرفان را دور از دسترس مي داند و يكي ساحت تفكر بنيادين را.

۲. افزون بر آن معلوم نيست كه چنين فردي در مورد شهودهاي رقيب چه خواهد گفت. دو شهود مخالف را در نظر بگيريد فرد الف شهودي دارد كه محتواي گزاره اي آن عبارت است از P   و فرد ب، برخوردار از شهودي است كه محتواي گزاره اي آن عبارت است از نقيض P كدام يك از اين دو شهود درست است؟ چگونه مي توان بدون رجوع به تجربه و منابع معرفتي ديگري در باب صحت اين شهودها داوري كرد؟ ... چاره رهايي از آن هم نه در افتادن در دام شهود گرايي و باور به عقل كلي و جزم انديشي كه پذيرش عقل باوري انتقادي و آمادگي براي تغيير نظامهاي باور ها در برابر تجارب تازه است.

اين دو نمونه از ايرادات ايشان به عرفان است كه با محور مواردي كه ذكر كرديم روشن مي شود.

در جواب 1 فكر نمي كنم كه نه هايدگر و نه مولوي خواهان اين هستند كه حرفهايشان دور از دسترس عقل صحيح انتقادي باشد. درست است كه متعلق حرفهايشان دور از دسترس است كه همان ادراك حسي و پديداري در برابر فاعل شناسايي است اما وقتي عقل برداشت از آن مي كند كاملا قابليت نقد پيدا مي كند.( طوري ادامه مي دهم كه جواب 2 نيز شروع شود.) دو شهود متناقض را در نظر بگيريد. مثلا رجبعلي خياط نزد آقاي قاضي آمد و گفت: حضرت علي (ع) را در مسجد ديدم. گفت: آقاي قاضي بيايد كارش دارم. آقاي قاضي هم گفت: بگو نمي آيم.

خوب در اينجا تضاد است. اما در خود شهود كه تضادي نيست بلكه در متعلق آن است. يعني در تفسير آن راي دوتا شده است.

يكي مي گويد آن كه ديدم حضرت علي است و ديگر منكر است. اما آيا دو چيز متفاوت ديده اند. نه دو تفسير متفاوت كرده اند.

دام شهود گرايي واژه اي غير علمي است. آن را بررسي مي كنيم. همانطور كه آقاي ملكيان گفته اند، شهود و تفكر دو كلمه جداست. اصلا شهود دام ندارد عين پديداري است. پديداري اگر دام باشد پس بهتر است كه حس از عالم بگيريم و ديگر هيچ متعلقي نداشته باشيم. ديگر حتي فلسفه و به تبع آن تمامي علوم و تمامي جهان از ما غايب مي شوند. پس دام در تفسير شهود و حاكميت عقل است.

در رساله « ما لا يعول عليه » ابن عربي مي گويد: « هر شهودي كه با شهود انبياء مخالف باشد، نمي توان بر آن تكيه كرد. »

بررسي مي كنيم: يعني ابتدا شما شهودي مي كنيد. آيا مي توانيد به عينه خود را جاي شهود انبياء بگذاريد. محال است. پس اين جمله يعني چه؟ يعني تفسير شهود ما در مقام عقل حاكم با تفسير شهود انبياء _ كه از آنها ذكر شده _ نبايد مخالف باشد.

صاحب اثر گمان كرده كه شهود خالي از تفسير است و گفته: « چگونه مي توان بدون رجوع به تجربه و منابع معرفتي ديگري در باب صحت اين شهودها داوري كرد؟ »

همانطور كه آمد بله با تجربه و دسترسي به منابع معرفتي ديگر، عقل حاكم، شهود ما را به صحت نزديك مي كند. تازه آن هم نزديك مي كند. يعني شهود انبياء و آنچه از آنها گزارش شده يا خود براي عارف گزارش كردند و عارف با عقل حاكم با تفسير شهود خود به مقايسه مي نشيند و اميد است (تازه اميد است.) شهود درست افتد. دقيقا هر آنچه فيلسوف انتقادي بكار مي برد و باعث تكامل عقل و فلسفه مي شود، عارف نيز در مقام تفسير بي نياز نمي باشد. البته تفاوتهايي مسلما وجود دارد اما اين تفاوتها همانطور كه او گمان كرده، باعث بسته شدن عقل باوري و تكامل عرفان و افتادن در دام شهود گرايي! نمي شود.

حتي در فرض P و عدم P كه رديه آخر صاحب مقاله به بنياد گرايي بود، نيز در مقام خودِ پديدار نيست بلكه باز در مقام تفسير است.

به يكي از دوستان گفتم كه اگر قرار بود عرفا هر شهودي را درست بدانند و همه چيز را خير و هيچ ملاك خارجي وجود نداشته باشد پس نبايد جنيد خط به قتل حلاج مي داد. بلكه صاحبان فلسفه مخصوصا انتقادي در كارنامه خود اين چنين نقطه وضوحي ندارند.

ابن عربي در كتاب التجليات مي نويسد:

... جنيد را در اين تجلي (تجلي توحيد الربوبيه) ديدم و به او گفتم: اي ابوالقاسم!تو در توحيد از كجا و چگونه مي گويي؟ كه بنده از پروردگار متمايز است....

پس جنيد شرمنده شد و سر بزير افكند. به او گفتم: سر به زير ميفكن. شما چه نيك اسلافي براي ما بوديد و ما چه نيك اخلافي براي شما.

چند نكته دارد.

۱. اينكه بر شهود (تفسير شهود) جنيد كه سيد طائفه است، آن هم در مقام توحيد ايراد وارد مي كند. يعني تفسير اين دو پديدار با هم سازگار نيست.

۲. جنيد قبول مي كند كه اشتباه كرده است.

۳. چون كاروان عرفان را امثالي مثل جنيد هدايت مي كردند ابن عربي بدينجا رسيده و اخلاف، اسلاف مي خواهد كه كاملا دلالت بر پويايي و پيشرفت عرفان و تضارب آراء دارد.

در آخر پديدارشناسي و شهود يك نحوه بودن است كه هر توجه عقلي، آن را در بند مي كند. قرار دادن معرفت مساوي عقل و عقل هم مساوي نگاه انتقادي باعث خواهد شد كه بسياري از ادراكات خود را بپوشانيم. مي توان از حس هم برداشت عقلي كرد و كاملا با جهان تفسيرها زندگي كرد، اما اين باعث مي شود كه از جهان حسي فاصله بگيريم و جهاني بسازيم كه خود ساخته ايم. آنقدر با نگاه انفسي در آميزيم كه آفاقي نشناسيم و خود را هميشه در بند راهگشايي كنيم با اينكه خود،راه،گشايش است.

والله يقول الحق و هو يهدي السبيل