الله احدي از حيث ذات است و به اسماء كلّ مي‌باشد يعني جامع جميع اسماء است. اما موجودات نه ذات احديت و نه الله از آن جهت كه كل مي‌باشد را درك نمي‌كنند مگر از الله جز ربّي كه مخصوص آن‌هاست.

ابن‌عربي در مورد ذات احديت الهي اين‌طور مي‌گويد:

 «حق تعالی از حیث احدیت خود نه اسمی و نه نعتی و نه صفتی دارد آن‌چنان که علی(ع) می‌گوید: کمال اخلاص، نفی صفات از حق تعالی است.»[1]

در واقع، مقام احديت مقيّد به هيچ تعين و لاتعيني نمي‌شود. به‌گفته علامه طهراني:

«رتبه ذات واجب‌الوجود به‌ ملاحظه آن‌که وجودش بالصرافه است، غير محدود مي‌باشد، پس آن وجود صرف از هر تعين اسمي و وصفي و از هر تقييد مفهومي بالاتر است حتي از خود همين حکم.»[2]

همین نکته را علامه طباطبايي به‌گونه‌ای لطیف‌تر بیان کرده است. به‌گفته وی:

«مقام ذات و حقيقت وجود، اطلاقي را داراست که در مقابلش تقييدي نيست و اجلّ از هر اطلاقي و تقييدي مي‌باشد و طاير بلند پرواز عقل به آن مقام بلند، پرواز نکند و با دام هيچ وصفي و نعتي و اسمي و بياني و عبارتي و ايماء و اشارتي، شکار نشود حتي خود از اين بيان هم ساقط است:

    عنقا شکار کس نشود دام بازگير     کانجا هميشه باد به دست است دام را»[3]

بنابراين هيچ موجودي را در احديت گامي نمي‌باشد، زيرا احديت تبعيض‌بردار نيست كه از آن به يكي از اين موجودات چيزي و به ديگري چيزي گفته شود و خصوصيت چشم‌اندازي ندارد. بنابراين هركسي نزد رب خود مي‌باشد و او از اين حيث مرضي ربش است.^[4]  در اين‌جا نكته ظريفي در مورد ربوبيت وجود دارد كه سهل بن عبدالله تستري بدان اشاره كرده است:

«للربوبية سرّ لو ظهر لبطلت الربوبية»[5]

اين راز از نظر ابن‌عربي عين انسان مي‌باشد. «لو» امتناعيه است، پس سر ظاهر نمي‌گردد و ربوبيت نيز باطل نمي‌شود. ربوبيت رابطه‌اي دوطرفه بين رب و مربوب است و از كل موجودات، به وجه چشم‌اندازي اخذ شده است. هرآن‌چه از كل براي هر موجودي تعين يابد جز به مناسبت با او نمي‌باشد و همان رب خاص اوست.[6] توضيح مطلب آن‌كه ربوبيت حقيقتي ثابت نمي‌باشد و ذات ندارد. اگر ذات داشت هيچ‌گاه باطل نمي‌شد. بنابراين، همچون رب‌النوع افلاطوني يا فيل در خانه تاريك نمي‌باشد. چون آن‌ها ذات ثابتي دارند كه چون از مكان خود برون آيند همه به وفاق در آن‌چه ديده‌اند اقرار مي‌كنند. مگر اين‌كه عالم جدا و وجودي مستقل براي رب‌النوع قايل نباشيم و رجلي همداني پيدا نشود كه آن را مشاهده كرده باشد يا اين فيل از خانه تاريك خارج نشود. پس ربوبيت همان‌طور كه ابن‌عربي مي‌گويد خود «كل» است، نه ذاتي مستقل از اجزاء دارد و نه كلي عقلي است اما بي‌مناسبت با كلي طبيعي نمي‌باشد چون در ضمن افرادش است، پس ربوبيت آني است كه بودنش نزد غير مي‌باشد.

بنابراين هيچ كس او را از جهت احديتش اخذ نمي‌كند و تجلي در احديت معنا ندارد چون در حين نظر و شهود، او خود را شهود كند كه دخلي براي موحد ندارد و اگر موحد او را شهود كند يا به هر دو شهود حاصل شود، احديت زايل مي‌شود. پس موحدي كه خواهان اثبات او باشد ستيزه‌گر است بلكه نظر درست آن است كه مي‌داند او واحد است نه اين‌كه به وحدانيت ستوده شود.^[7]

اين مطلب شبيه به آن چيزي است كه ابن‌عربي كراراً در فتوحات مكيه و فصوص‌الحكم به آن اشاره دارد. بنا بر حديث صحيح، خداوند در قيامت بر بندگان تجلي مي‌كند و او را در صورت اعتقاد خود مي‌شناسند و قبول مي‌كنند سپس در صورتي تحول مي‌يابد كه انكار مي‌شود، و بعد از آن در صورتي كه شناخته مي‌شود تحول مي‌يابد و او در هر صورتي همان متجلي است و غير او نيست. پس وحدت در عين كثرت او از نظر ابن‌عربي وحدت عين او و كثرت صورش است. اما عارف كامل كسي نيست كه او را آن‌چنان كه هست بشناسد بلكه عين واحد او را در هر صورتي كه تجلي مي‌كند يا نزول مي‌نمايد بازشناسايي مي‌كند^[8] و او نه در يك صورت دوبار تجلي مي‌كند و نه در نزد دو شخص به يك تجلي وارد مي‌شود.^[9]

بين ذات قديم ازلي - كه خارج از نظر در عالم دانسته مي‌شود – و معتقد حكماست با خداي ابن‌عربي، فرق ظريف و بنياديني مي‌باشد. ابن‌عربي در فصوص الحكم بين خدا خود و حكما فرقي قايل است كه به زيركي بيان مي‌كند. در نظر او، الاه ذاتي است كه با نسب همراه است و اين نسب هستند كه اعيان ما را پديد مي‌آورند، لذا ما به مألوهيت خود او را الاه قرار داديم، پس جز به ما شناخته نمي‌شود. سپس ادامه مي‌دهد كه:

«بعضي از حكما و ابوحامد ادعا كردند كه الله بدون نظر در عالم شناخته مي‌شود و اين غلط است. بله ذات قديم ازلي او اين‌گونه است اما اله بودن او شناخته نمي‌شود مگر آن‌كه مدلوه شناخته شود، پس آن ]عالم[ دليل بر او مي‌باشد.»[10]

ابتدا گمان مي‌شود كه نكته‌اي، اضافه بر آن‌چه قبل از اين گفتيم نيامده است و اين از غفلت عصر ما از درك الله تعالي حكايت مي‌كند كه به دنبال مفهومي وراي آن‌چه قبل از اين آمده مي‌گردد با اين‌كه حرف او صحيح است كه هم در مورد رب و هم در ذات احديت سخن گفته شده است اما نكته در رد و قبولي است كه از سخن ابن‌عربي در مواجهه با حكما استشمام مي‌شود. اين انكار و اثبات ابن‌عربي، به‌سان انكار و اثباتي است كه در ملاقات اولش با ابن‌رشد بيان داشت.[11] اگر چه حكما ذات ازلي را از هرگونه نسبتي منزه مي‌دانند اما آن‌چه براي ابن‌عربي مهم است، بررسي مطلب در مواضعي است كه مي‌توان «سخن» گفت، نه آن‌جا كه زمينه سخن نيست و بايد خاموشانه گذشت.[12] ابن‌عربي در ابتدا منكر برداشت از ذات الهي است كه حكما و غزالي بيان مي‌دارند اما بلافاصله آن را مي‌پذيرد. در اين رد و قبول مي‌خواهد بگويد كه شما با تكيه برخدايي جدا از عالم به وحدت پوچي دست زديد كه هيچ‌گونه دسترسي بدان نيست و او را قبله‌گاه فلسفي خود قرار داديد بلكه او منزه از بودن در قبله‌گاه مي‌باشد. شايد بتوان تمثيلي زد كه اين مطلب بهتر درك شود و آن پيكار هگل با مكتب رمانتيسم بين وحدت پوچ اين‌همان آن‌ها و وحدت ديالكتيكي ديگرهمان هگلي است.[13] اگرچه ملاصدرا با طرح حركت در جوهر به پويايي اشيا در عالم كمك كرد اما اين نتوانست چنان‌چه بايسته است به رابطه انسان با خدا حيات بخشد. عدم حيات خداي فلسفي در فرهنگ ما، باعث شده جامعه به سمت خداياني از شرق و غرب متمايل شود كه بتوانند با انسان در ادراك حسي نزديك و بي‌واسطه درگير باشند و هر دم با او به سخن بنشينند و او نيز توانايي داشته باشد به سخن آن‌ها گوش فرا دهد. . بنابراين، او نزد حس، عين شهادت مطلق است و غيب‌الغيوب وصفي است كه عقل در تعابير خود به او مي‌دهد، پس دانسته مي‌شود اما به‌كارگرفته و ستوده نمي‌گردد. كل اين مطلب در اين جمله ابن‌عربي ظهور دارد كه: «الواحد لا يوّحد»، زيرا واحد دانسته مي‌شود اما فراچنگ نمي‌آيد.[14]

خداي عرفان، نزديك  به نومن كانتي يا وجود پديداري هايدگري؟

آميختگي شديد فلسفه و عرفان و ظهور آن در «عرفان نظري»، اين‌ گمان را در فرهيختگان فرهنگ كنوني وارد كرده كه عرفان ديني در جهان كانت بسي بيشتر از جهان هايدگر و هوسرل مجال باليدن دارد.[15] زيرا نومن كانت كه در غيب‌الغيوب قرار دارد، ضامن و معنا بخش جهان انساني است؛ غافل از اين‌كه اين غيب‌الغيوب زائيده عقل و نگاه معرفت‌شناختي است كه در بطن فلسفه كانتي مجال رشد يافته است.

البته مي‌توان به نومن كانت به‌گونه‌اي ديگر نگريست. كانت هيچ‌گاه منكر هستي نومن نشد بلكه آن را از حيث شناخت دور دانست. مرتبه شيء في نفسه نيز از فنومن بالاتر است ولي به علت شناخت كران‌مند ما دسترسي به آن ممكن نيست. با تفسير هايدگري از شيء في نفسه كانتي[16] اين مسأله صورت ديگري مي‌گيرد اگرچه كانت اين تفسير را نپذيرد.

مطلب ديگر جمله‌اي است كه ابن‌عربي در علم بالله عنوان مي‌كند:

«باب علم به الله - بدون ماسواي او – از حيث ذاتش بسته است و همو مطلوب به تجلي است و خلق، به جز كساني كه خدا به آن‌ها رحم كند، در عين جهل به اين مطلب هستند.»[17]

هر چند ابن‌عربي علم به الله تعالي از حيث ذاتش را نمي‌پذيرد و آن را مساوي علم به احديت مي‌داند اما نمي‌توان فقط يا به احديت ذاتِ بدون تجلي قايل بود و يا به تكثرات صوري ربوبيتي كه ذات ندارد. اين‌جا با اينكه الله احدي‌الذات است، كل اسماء نيز مي‌باشد و همو منبع و مترشح تجليات است. اين مطلب در سخنان ابن‌عربي بسيار كم آمده است و عقل از پذيرش آن إبا دارد. از همين رو، ايراداتي كه بر نومن كانتي توسط فلاسفه بعد گرفته شده است وارد مي‌باشد: يعني اين‌كه نومن با خصوصيتي كه دارد چگونه مترشح فنومن‌ها است؟ اما اين گفته از نظر عرفاني، مطلب صحيحي است و از شهودات عرفاني كانتي است.

از طرفي ديگر، در عرفان ابن‌عربي، حق آشكار است و غيب صفت عقل مي‌باشد بلكه شدت آشكاري اوست كه حجاب دركش مي‌باشد.[18] انسان آئينه تمام نماي اسماء و صفات او و او آئينه تمام نماي انسان است. همو كه ذاتش از تفكر بازايستاده، مطلوب به تجلي است و عارف در تجليات پديداري متكثر، عين واحد او را بازشناسايي مي‌كند. ابن‌عربي با طائفه صوفيه مخالف است كه او در ظرف استعداد انسان تجلي مي‌كند بلكه انسان به اندازه صورتي كه او برايش تجلي كرده، ظاهر مي‌شود.[19] يعني فراخناي هستي عاريتي او به حسب وجودي است كه هستي، به آن اندازه خود را پديدار مي‌كند. بنابراين، يكي از دغدغه‌هاي اصلي پژوهش حاضر، با تكيه بر اله بودن الله و مألوهيت انسان، هم‌چنين، پوشيدگي و تشابه وجود حق به وجود ظاهر و حاضر در انسان و جهان، دوري از هرگونه نومن‌پنداري در عرفان است:

[1] . ابن‌عربي، کتاب المعرفة، ص98.

[2] . حسيني طهراني، سيد حسين، مهرتابان، ص69.

[3] . سيد حسين حسيني طهراني، توحيد علمي و عيني، صص170-171.

[4] . (فجر / 28)

[5] . ابن‌عربي، فتوحات مكيه، ج 2، ص 631.

[6] . ابن‌عربي، فصوص‌الحكم، ص 90.

[7] . الواحد لا يوحد. همان، ج 2، ص 290 ؛ فصوص الحكم، ص 184.

[8] همان، ج 3، ص 132 ؛ فصوص الحكم، ص 184.

[9] . همان، ج 1، ص 679.

[10] . فإِن بعض الحكماء و أبا حامد ادعوا أنه يُعْرَف الله من غير نظر في العالم و هذا غلط. نعم تعرف ذات قديمة أزلية لا يعرف أنها إِله حتى يعرف المألوه. فهو الدليل عليه. (‏رك: ابن‌عربي، فصوص‌الحكم، ص 81)

[11] . ابن‌عربي، فتوحات مكيه، ج 1، ص 154.

[12] . به آخرين گزاره ويتكنشتاين در رساله  منطقي-فلسفي مراجعه شود.

[13] . براي مطالعه بيشتر به پيشگفتار پديدارشناسي جان مراجعه شود.

[14] . همان، ج 2، ص 290.

[15] . رك: همان، ص 201 ؛

[16] .

[17] . ابن‌عربي، فتوحات مكيه، ج 2، ص 184.

[18] . رك: ابن‌عربي، رسائل، ص 62.

[19] . رك: ابن­عربي، فصوص الحكم، ص 120؛ اين مطلب ناظر فرق روش كانت و روش پديدارشناسي است يعني ظرف ذهن انسان نيست كه نمايان‌گر پديدارهاست بلكه صورت از قوام پديدارها حاصل مي‌شود.

[20] . ابن‌عربی، فتوحات مكيه، ج 1، ص 64.