هستی ابن عربی

 مهمترین مسأله که باعث چرخش در تفكر هايدگر مي‌شود، زبان است. به تعبير ساده، زبان هايدگر متقدم زبان انساني بود اما تاکید هایدگر متاخر معطوف به وجود می‌شود. پس در بررسی پیوند میان وجود و دازاین، اولویت در مفهوم هستی‌شناختی با وجود است. پرسش از وجود در سايه تحليل انسان به مثابه موجود ممتاز، توانايي آن را ندارد كه به وجود بما هو وجود بيانديشد و معطوف به موجود بما هو موجود است. هم از اين رو، پرسش در باب وجود همواره در پرسش در باب موجود درجا مي‌زند. فقط مي‌توان گفت كه هر كوششي در گذر به سوي وجود، از موجود به موجود برمي‌گردد. با اين‌حال، هرگونه عزيمتي از سوي موجودات و هر بازگشتي به سوي آن‌ها پيشاپيش در پرتو نور وجود قرار دارد.[2]

ما اين ‌نوع بينش را سرلوحه تحقيق قرار داديم و سعي شد اين بحث را در دو بخش فراپيش آوريم. جاي خرده‌گيري اهل معنا مي‌باشد، اگر بخواهيم در تحقيق، تقسيمات منطقي را وارد كنيم. به اين جهت كه طريق عرفان ابن‌عربي با تقسيمات منطقي و متدولوژي عقلاني[3] منافات دارد. ابن عربي نيز ترتيب كتاب فتوحات را از روي فكر، نظر و انديشه قرار نداده است، بلكه خداوند اين ترتيب را بر دست او قرار داد و او نيز رأي و نظر خويش را در آن وارد نساخت:

«سزاوار اين بود كه اين باب (اصول فقه) در آغاز عبادت و پيش از شروع آن باشد، ولي چنين افتاد، زيرا اين ترتيب را ما از روي اختيار برنگزيديم، چون اگر ترتيب كتاب از روي فكر، انديشه و نظر بود، موضع اين باب در ترتيب «حكمت» نبايد اين‌جا باشد، اين شباهت بدان آيه از كتاب الهي دارد كه فرمود: « حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى»[4] كه بين آيات طلاق و ازدواج و عده وفات قرار دارد و ظاهرا ايجاب مي‌كند كه موضع آن، آن‌جا نباشد و خداوند آن‌جا را موضعش قرار داده است، پس خداوند متعال به دست ما اين ترتيب را قرار داد، ما هم آن را رها كرديم و خويش را به رأي و نظر و خردمان وارد نساختيم.»[5]

روش او شبيه آن‌ چيزي است كه دكتر ابوالعلاء عفيفي در مقدمه شرح فصوص به آن اشاره دارد. او آهنگ زيبا و مسحور كننده كلمات و روش شيخ را اين‌چنين بيان مي‌كند:

«هر كه خواهان آن آهنگ برين و برجسته است، ناگزير بايد رنج بازيابي آن را بر خود هموار كند و بكوشد تا آن پاره‌ها را، از اين‌جا و آن‌جا بازيابد و كنار هم نهد و دوباره آهنگ برجسته را بازسازد.»[6]

اين تعبير از كتب ابن‌عربي بسيار شبيه به نوشتار هايدگر در كتاب رويداد از آن خود كننده است:

«آن‌چنان‌كه ]اين كتاب[ به صورت يك تصنيف موسيقيايي بايد در نظر گرفته شود. انديشه‌اي كه با زبان متافيزيكي خوي گرفته در مواجهه با اين كتاب به مشكل بر مي‌خورد. پيش از خواندن كتاب بايد خواننده خود را نه براي يك كتاب متافيزيكي بلكه شنيدن يك موسيقي فلسفي آماده كند.»[7]

از همين روي، روشني‌بخش ما در اين تقسيم زبان مي‌باشد كه در نظر ابن‌عربي نيز برجسته است.

مناسبتي تمام‌تر و فراگيرتر بين انسان و خدا از مناسبت قول نمي‌باشد، زيرا او نزد زبان هر قائلي است و اگر خداوند نزدش نباشد، قول تباه مي‌شود. مرتبه زبان بالاتر از مرتبه درك و نيّت دروني مي‌باشد، زيرا خداوند نزد قول بنده‌اش است و كينونيت الهي جز با حدوث قول به وجود نمي‌آيد.[8]

در مراتب وجود نيز، مرتبه سوم بعد از وجود «عيني» و «ذهني» مرتبه «كلام» يا «وجود زباني» است. سعه اين مرتبه وراي وجود عيني و ذهني است و هر معلومي حتي محال و عدم در آن داخل مي‌شوند.[9]

به همين خاطر برخلاف عقل و منطق اين زبان است كه تناقضات را مي‌پذيرد. به همين خاطر آن را طريق تقسيم بندي خود قرار داديم:

در بخش اول از ادراكات انساني كه طريق تقرب به وجود هستند سخن گفتيم. اين انسان با زبان خود كه مناسبت تامي با وجود دارد مي‌تواند از هستي خود سخن گويد تا با ادراكي بي‌واسطه و سره گشوده به وجود حق تعالي باشد. زيرا در عالم تنها انسان است كه از عدم به وجود نيامده و هستي او ازلي و ابدي است و زبان گوياي حق تعالي مي‌باشد.

در بخش دوم به رخداد هستي اشاره مي‌شود. جايي كه در مناسبات انساني، زبان به سكوت دعوت مي‌گردد. در اين‌جا، زبان پاي‌بست‌هاي وجودي خود را در تزلزل مي‌بيند و در آستانه عدم درنگ مي‌كند و مي‌ايستد. اگرچه در طريق ادراك شهودي ابن‌عربي برخلاف طريق تفكر هايدگر، چرخشي اتفاق نيفتاده است. اما مي‌توان در ادراك او به هستي، اين چرخش را مشاهده كرد.

جرقه اين چرخش زباني در عطاياي ذاتي حق‌تعالي اتفاق افتاد. تجلي ذاتي حق تعالي جز به صورت استعداد تجلي‌شونده به او نمي‌باشد. تجلي‌شونده به جز صورت خود در آئينه حق چيزي نمي‌بيند و حق را نديده و امكان ندارد ببيند با اينكه مي‌داند صورتش را جز در او نديده است.[10] اين مثال آئينه، شباهتي به طريق پديدارشناسي هوسرل دارد. چون اشيا جز در آگاهي و به واسطه آگاهي هيچ معنايي ندارند. شيء في نفسه‌اي در كار نيست. اگر چه عالم خارج بر انسان ظهور دارد اما اين ظهور در آگاهي انسان است. بنابراين سخن از طبيعت بما هي هي، مستقل از آگاهي بي فائده و مهمل است.[11] از همين رو، موضوع اصلي فلسفه هوسرل آگاهي است.[12] اگر آگاهي را با آئينه قياس كنيم، موضوع اصلي عرفان ابن‌عربي «حق» يا همان «وجود» است كه به‌سانِ آئينه‌اي اجازه مي‌دهد صورت انساني در آن نقش پذيرد و انسان نه جِرم آئينه، بلكه فقط صورت خود را مشاهده مي‌كند.[13]

اين نگاه اول ابن‌عربي به مسأله انسان و خدا مي‌باشد. او ادامه مي‌دهد كه چون اين هستي آئينه‌اي را چشيدي غايتي فوق آن درباره مخلوق نيست، پس طمع نكن و خويش را در اين‌كه به بالاتر از اين مدارج استعلا دهي، رنج و سختي مده! چون در حقيقت بالاتري اصلا در كار نيست و بعد آن عدم محض است. اين‌جاست كه ابن‌عربي نهايت ادراك و غايت ذوق انساني را نشان مي‌دهد؛ هم از اين‌جاست كه چرخش در ادراك رخ مي‌دهد.

پس، «او آئينه تو در ديدن خودت است، و تو آئينه اويي در ديدنت اسماي او و ظهور احكام آن‌ها را و غير عين او چيزي نيست، لذا كار در هم آميخت و مبهم گشت.»[14] اين ابهام و سرگيجگي مقدمه نگاه دوم او به هستي است. در اين‌جاست كه ادراك انساني متوقف مي‌شود و زبان به تهافت و تناقض مي‌افتد.

نتيجه آن اين ‌است كه:

«بعضي به جهل در علم پناه مي‌برند و مي‌گويند: "عجز از درك ادراك، خود ادراك است." و برخي مي‌دانند و چيزي نمي‌گويند بلكه علم او را سكوت مي‌بخشد چنانچه ديگري را عجز و جهل مي‌بخشد.»[15]

 اين اشخاص به گفته ابن عربي، بالاترين‌ِ علماء بالله است. در اين مقام لا مقامي[16] ‌است كه نه عقل بار مي‌يابد و نه شهود، چيزي مشاهده مي‌كند. در اين‌جا، فقط مي‌توان از حيرت و عدم سخن گفت. دست‌آویزی به عدم فراروی و استعلا از مرزهای زبان و منطق است در جایی که تعلق و نسبت خود را با دیگر موجودات از دست می‌دهد و رابطه متعارف او در این حالت با دیگر موجودات فرومی‌پاشد. همه چیز رفته رفته معنای خود را از دست می‌دهد و تنها امر معنادار برای انسان عدم و نیستی خواهد بود.[17] این انفتاح عدم در بنیاد انسان همراه با فروپاشی نسبت‌های موجودات به ما دست می‌دهد و ما را در تنگنا می‌افکند و حیرت را در ما می‌انگیزاند. تنها بر بنیاد حیرت یعنی انفتاح عدم است که پرسشگری آغاز می‌شود. این پرسشگری اصیل بوده و زباني متفاوت از حالت قبل انفتاح دارد. این‌جاست که نسبت اصیل ما با موجودات شکل می‌گیرد. این شکاف[18] هول انگیز، ورطه یا مَغاکي است که پرسش اصیل از هستی در خويشمندانه‌ترين بودن يعني در عين قرب و بعد می‌تواند پرسیده شود.[19]

پس با خروج از منطق و استعلا از لايه رويين زبان، تنها چيزي كه مي‌ماند لايه زيرين يا هرمنوتيكي زبان است. در لايه زيرين اگر چه مفصل‌بندي‌ها بعضا منطقي نمي‌نمايد، اما در سايه همكاري دروني و حسي ‌هم‌گام با نظر به جاي‌گشت‌هاي پر و خالي مي‌توان نظم محيّرالعقول زباني را بازسازي ‌كرد. و در انتها، اين تنها بنيادهاي وجود زباني است كه مي‌تواند از عدم، دادِ سخن را بربايد.[20]

[2] . رك: جمادي، سياوش، زمينه و زمانه پديدارشناسي، ص 669 ؛ رك:

 cf. Heidegger, Martin, wegmarken, p 331.

[3] . رك: صدفي، مهدي، متدولوژي عرفاني با ابزار عقلاني؟!، كتاب ماه فلسفه، شماره 7، صص 38-45.

[4] . بقره / 238.

[5] . ابن‌عربی، فتوحات مكيه، ج 2، ص 163.

[6] . عفيفي، ابوالعلاء، شرح فصوص الحكم، ص 11.

[7] . والگانيو، دانيلا، درآمدي بر افادات به فلسفه هايدگر، ص 17.

[8] . رك: ابن‌عربی، فتوحات مكيه، ج 4، ص 187.

[9] . رك: همان، ج 2، ص 309؛ فرق عدم و محال در اين است: عدمي كه ممكن به آن وصف مي‌شود و از خصوصيات عين ثابته اوست، مي‌تواند وجود عيني را بپذيرد اما عدم كه عبارت از محال است، وجود عيني را نمي‌پذيرد.

[10] . رك: ابن‌عربي، فصوص الحكم، ص 62.

[11] . رك: خاتمي، محمود، مدخل فلسفه غربي معاصر، ص 49.

[12] . رك: همان، ص 68.

[13] . رك: ابن‌عربی، فصوص الحكم، ص 62.

[14] . همان.

[15] . همان.

[16] . « (احزاب / 13)

[17] . رك: جباري، اكبر، پرسش از وجود، ص 95.

[18] . Abgroung / Abyss.

[19] . رك: هايدگر، مارتين، متافیزیک چیست؟، ص 188.

[20] . رك: ابن‌عربی، فتوحات مكيه، ج 2، ص 309.