چند روزی است مشغول به خواندن کتاب هگل، نوشته بایزرم. آن­چه به طور ویژه باعث جذب من شد، نقش پررنگ دین در فلسفه هگل بود. اگر بخواهیم نظام فلسفه هگل را به زبان دینی ترجمه کنیم شاید این جمله گویا باشد: «او می­خواست شرک را با مسیحیت متحد سازد، می خواست طبیعت را الهی و الهی را طبیعی کند.» (هگل، بایزر، ترجمه حسینی: 235) همین عبارت کوتاه و پرمغز فلسفه هگل و تاریخ مسیحیت را نشان می­دهد. کار هگل اتحاد شرک با مسیحیت است! شرک یعنی طبیعت و مسیحیت یعنی قدسیت آسمانی. «آماج حملات هگل نظرگاه مسیحی نسبت به زندگانی بر روی زمین است.» (همان، 233) زیرا همانگونه که آگوستین گفته زندگانی فرد بر روی زمین همچون زایری است که روی به سوی آسمان دارد. (شهر خدا، دفتر 19) شهر خدا شهری آسمانی است و شهر خاکی، قلمرو بیماری، مرگ و فساد است، بنابراین باید رستگاری را در شهری آسمانی جستجو کرد. فرد مسیحی بر روی زمین غریب و جدا افتاده است. احساس بی مقداری (unworthiness)، آگاهی از گناه خویش که سزاوار تباهی ابدی است. حتی در نظر هگل آموزه های تثلیث و رستاخیز نیز تسلای خاطر فرد مسیحی نیست. اگر چه بناست این آموزه ها میان انسان و خدا ریش سفیدی کند اما به عکس فقط بر انجماد و استحکام جدایی آن­ها می­افزاید.

پرسش این است که علت آن­ها از نظر هگل چیست؟ علت آموزه مرگ مسیح است که باعث مرگ خدا بر روی زمین می­شود. با رفتن مسیح خدا نیز از روی زمین رخت برمی­بندد. در نظر هگل مسیحیت افراطی­ترین صورت بیگانگی خود و جهان است. به نظر بایزر فرد مسیحی چشم آن را ندارد که هگل خیال طبیعی کردن امر الهی را در سر بپروراند، زیرا این به معنای اتحاد شرک با مسیحیت است. خدای هگل، عقلانی، درون­ماندگار (immanent) است و جدا از طبیعت و تاریخ نیست. (همان، 233-235)

منظور از این بحث توصیف مسیحیت و یا فلسفه هگل توسط یکی از هگل­شناسان معاصر نیست، ( این کتاب درس­گفتارهای بایزر در دانشگاه هاروارد است که سال 2005 نوشته شده است.) بلکه شناخت اسلام در مواجهه با مسیحیت است، یا به عبارتی خلط مسیحیت با اسلام. اگر از ما بپرسند که نگاه اسلام در این مواضع چیست احتمالا پاسخ این است که در اسلام هم ما مسافریم و اصل آخرت است. اصلاً دنیا یعنی پست و آخرت یعنی آخر، نهایت و کمال. دنیا محل لهو و لعب و آخرت مکان بقا و رستگاری است. البته در دنیا هم زیاد سخت نگیریم زیرا در اینجا مسکن خوب و اسب نیکو و ... توصیه شده است. باید این مکان مسافرت را نیکو پرداخت و به امور دنیا نیز بی­توجه نبود.

در اسلام سنتی و نگرش عرفی، واقعاً به مانند مسیحیت، طبیعت، شرک و بی­بندوباری نیست. اولیاء الهی که واسطه فیضند هنوز بر روی زمین حضور دارند و سبب متصل بین زمین و آسمان نگسسته است. ما چشم به آمدن منجی خود داریم و با عمل نیکو خود به دنبال زمینه ظهور او هستیم. زمین آنقدرها نیز مکان بدی نیست.

اما در اسلام عرفانی زاهدانه برداشت­ها به مسیحیت نزدیک­تر است. در نگرش عرفانی گمان می­شود که بایسته است توجه به سوی آسمان باشد و از دنیا باید برید. عارف، عزلت نشین و خلوت پذیر است و نفس، زن و دنیا فتنه­اند، همانطور که ابن­عربی 20 سال اول سلوکش از زن می­گریخت و تنفر داشت (البته به این معنی نیست که در ابتدا ابن­عربی عرفان زاهدانه داشته است بلکه طریق قوم این­گونه بوده است).

اما در نگرش عمیق عرفانی که مطابق با تعالیم دینی است، وضع دیگری است. در اسلام، آسمان قداست آن­چنانی ندارد. خود معنای سماء و أرض بار ایدئولوژیک ندارند. در فارسی هم آسمان، به وضع آس­مانند آن اشاره دارد. اما در مسیحیت اصل Heaven است. آسمان در آن­جا بهشت است و زمین جهنم. زمین خالی از قدسیت است و آسمان مملو از قدسیت. اما در روح اصیل عرفان اسلامی حقیقت هستی و جوهر آن همان­قدر در هفت آسمان است که در قعر هفت زمین. او در سماء اله و در ارض اله است.  او همه­­جا و ناظر است، چه بی­واسطه، چه با حضور ملائکه و چه با اولیاء الهی. اگر در هنگام دعا دست­ها را به سمت آسمان بر­می­داریم و نیت آن باشد که خدا در آسمان­هاست یا حتی بیشتر در آسمان­است و کمتر در زمین یا در آن­جا تاکد وجودی دارد، شرک است.

در عرفان اصیل اسلامی شاید درجه ظهور هستی در آسمان بیشتر از زمین باشد، نه تأکد جوهر هستی، اما به هر جهت آسمان از زمین جدا نیست. این ظهور است و آن بطون، این اول و آن آخر اما این ­به هیچ­وجه از آن جدا نیست. آسمان می­باراند و زمین می­رویاند. کرامت انسان به الهیت و طهارت و قداستش نیست که آسمانی است بلکه کرامت انسان به مسکنت، فقر و بی­چارگی اوست. بایزید از حق پرسید که به چه چیز به تو تقرب جویم؟ گفت: به آن­چه از آن توست. گفت: آن چیست؟ گفت: مسکنت و انکسار. نگفت: این ریسمان را بگیر و به آسمان برشو، مکان کسانی که در ذکر سبوح و قدوسند.

اما به نظر من روح فلسفه اسلامی هنوز با فلسفه افلاطونی و ارسطویی و چه بسا فهم نادرست از آن عجین است. حقیقت وجود در زمین و ماده پست است و دون­مایه و حقیقت در آسمانیان و عقول بلند­مایه. «خودِ اصل وجود» به صورت تشکیکی مرتبه می­پذیرد و چون به ماده می­رسد پست می­شود. با این­که اگر حقیقت وجود را مطابق با حقیقت واجب الوجود بگیریم، نگاه مرتبه­اندیش خود را در ذات او وارد کردیم. اما در عرفان ابن­عربی مطلب به­گونه­ای دیگر است. حقیقت و گوهر هستی در نزد کرم­خاکی همانست که نزد عقل اول است و تنها ظهور پستی و بلندی در میان است. در کنه جوهر خاکساری و عبودیت که پایین­ترین مرتبه هستی است چیزی نهفته است که آن ربوبیت است. انسان عرفانی چون از خاک پست­تر شود از افلاک بر شود. در عرفان بالا پایین معنا ندارد چون حرکت طولی نیست بلکه گردشی دایره­ای است. فلسفه هگل شاید بیش از فلسفه ما عرفانی باشد زیرا در نزد او طبیعی، الهی و الهی، طبیعی شده است. از دل ماده هگلی افلاک نیز در می­آید و تفسیر ماتریالیستی از آن درست نیست. بنابراین به نظرم فلسفه­ای پایه ­می­گیرد که بر «نسبت» استوار باشد، یعنی زمین و آسمان، دنیا و عقبی، ذهنی و خارجی، قوه و فعلیت و خالق و مخلوق، مجرد و مادی در «نسبتی دَوری» هستند نه در گسست یا نسبتی طولی یا عرضی. باید نردبان افلاطونی را برای رفتن به آسمان رها کرد. باید به سرآغازها بازگشت، به خود، به مسکنت خود یعنی به برآمدگه ذات خود.  

ادامه دارد ....

(قسمت آینده: فرهنگ در اسلام و مسیحیت با نگرش عرفانی)