بسم الله الرحمن الرحیم

چند روز پیش برای یکی از دوستان اهل صفا می­گفتم که تمامی نظام ابن­عربی وابسته به رابطه سه امر است: ذات، اعیان ثابته، احکام اعیان(وجودات کونی) که اعیان به فیض اقدس و اکوان به فیض مقدس با ذات در ارتباطند. اعیان ثابته «معدوم فی نفسه» اند، آن­چنان­که معروف است: «ما شمت رایحه الوجود.» گرچه عین علم الهی و عین ذات او هستند و به او و با او موجود حقیقی است، به ما و اسماء موجود عاریتی است. البته تکیه ابن­عربی بیشتر بر ما یعنی معدومیت آن­هاست. این اعیان هرگز از حضرت علمیه خارج نمی­شوند و تنها احکام اعیان یا موجودات عالم اکوان هستند که موجودند و خارج در عالم کائنات.

حال هر چند مثال ناقص است اما برای تقریب به ذهن دو مثال از خود برای تبیین آن دارم:

(1)   شهری بسیار زیبا و مجلل را تصور کنید که شب است و هیچ نوری در کار نیست و ماه نیز در دوران خفاست. فرض کنید تمام ادراک، بینایی است و چون نوری نیست، این شهر با برهوت عدم یکی است. صبح که شد با آمدن نور این شهر خود را نشان می­دهد. پس شهر ازلا و ابدا بوده است ولی تنها به نور است که وجود کونی می­یابد.

(2)  فرض کنید که نور از منبع خود فیضان می­کند و از منشوری لطیف که قابل دیدن نیست عبور کرده و رنگ­ها از شکست نور در منشور مرئی می­شوند.

آن نور، حقیقت وجود و این رنگ­ها وجود کائنات در تکثر خیالی خود و منشور لطیف اعیان است، همانگونه که در مثال پیشین آن شهر تاریک اعیان است و آن ظهور و نمایشش در روز، وجود متلبس به احکام اعیان یعنی کائنات به ظهور حق است.

و ما ثم الا الله و الکون حادث

و ما ثم الا الکون و الله ظاهر

اینک با توجه به این مثال­ها و مطالب آمده می­توان معنای این­جمله ابن­عربی در فصوص را به نقل از فتوحات تا حدودی فهمید: «قد ذکرنا فی الفتوحات أن الأثر لا یکون الا للمعدوم لا للموجود و إن کان للموجود فبحکم المعدوم: در فتوحات مکیه ذکر کردیم که اثر جز برای معدوم نیست نه برای موجود و اگرهم برای موجود باشد، به حکم معدوم است.» (فص زکریا (ع)) 

امشب یک­باره جرقه ­خورد که این نسبت سه­گانه، ذات، اعیان و کون را با بحث عقل و غیب رابطه­ای است. رابطه­ای آنقدر گسترده که می­توان تمام نظام ابن­عربی را بر مبنای این سه­تایی­ها نوشت.

 ابن عربی در باب سوم فتوحات سخن از ارکان کلمه، یعنی اسم، فعل و حرف می­زند و ربط آن را با عالم مشخص می­کند. خلاصه و با تفسیر، این­که اسم همان ذات، حرف همان نِسَب یعنی صفات و فعل همان اکوان است. ربط آن هم واضح است، زیرا اسم اشاره به ذات بدون زمان دارد و حرف چیزی جز نسبت نیست و وجودی جز آن ندارد و فعل نیز هستی زمان­مند است. پس ذات یا اسم، هستی حقیقی و حرف یا نِسَب، نیستی و فعل، هستی عاریتی است.

در این بیت مولانا می­توان هر سه حالت را دید:

نیست شو تا هستیت از پی رسد

تا تو هستی، هست در تو کی رسد

نیست: یعنی همچون حرف شو که جز ربط به هستی اصیل نباشی (نگرش صدرایی) یا به اصل نیستی و نیستان خود یعنی اعیان ثابته رجوع کن و از هستی عاریتی برگذر؛

هستی اول و سوم: اصل و بنیان هستی یعنی ذات؛

هستی دوم (وسطی): هستی عاریتی یا کونی.

اما مسأله اصلی، عقل و غیب در نظر ابن­عربی است. او در رساله اسم جلاله الله (در مجموعه رسائل ابن­عربی) می­گوید که یک دایره بکش و این سه­تا را روی آن قرار ده: شهادت مطلق، غیب، شهادت مقید. دایره این خاصیت را دارد که هر کدام از این سه­تا از جهتی کنار هم (بی­واسطه) و از جهتی با یک واسطه در کنار هم هستند. در این­جا تأکید می­کند که حس بر عقل برتری دارد و آن شهادت است و عقل، غیب. بنابراین عالم آخرت، عالم حس و محسوس است و معقول را در آن راهی نیست، پس عقل از عالم حس ظاهری براهینش را می­گیرد و به سوی عالم حس اصیل در تکاپوست. تنها چیزی که بیش از دیگر موضوعات، نافهم است «حس اصیل» یا «حسانیت» یا «امر حسی» است که برای فهم بهتر به این مقاله مراجعه کنید. (مسأله «حس در ابن­عربی» موضوع پایان­نامه ارشدم بود.)

تا این­جای بحث، مقدمه بود و نتیجه جدول نه­گانه­ای است که نظام ابن­عربی را تبیین می­کند. گفتیم که سه­گانه وجود­شناختی ابن­عربی، ذات، اعیان ثابته و کون است. حال این سه­تا را در سه­گانه معرفت­شناختی او یعنی عین (در برابر ذات)، علم (در برابر اعیان ثابته) و خیال یا وهم (در برابر کون) ضرب می­کنیم. آن­چه به­دست می­آید جدولی با نه­ خانه است:

زبان شناسی

هستی شناسی

معرفت شناسی





عینی

شهادت مطلق

وجود حقیقی

حس اصیل

ذات

علمی

غیب

عدم

عقل

اعیان ثابته

خیالی ( یا وهمی)

شهادت مقید

وجود عاریتی

حس ظاهری و باطنی

کون


حرف

اسم

فعل

(از دوستان محترم تقاضا دارم اگر توانایی کشیدن جدول سه­بعدی آن را دارند، لطف کرده، همکاری کنند.)

اینک سه­گانه­های بسیاری داریم که می­توانیم آن­ها را بر اساس یکدیگر تأویل کنیم. سه­گانه ای که مضرب ضرب است و در بالای جدول نوشته شده، سه حوزه­: هستی­شناسی (ذات، اعیان ثابته، کون)، معرفت­شناسی (عینی، علمی، خیالی) و زبان­شناسی (اسم، حرف، فعل) است. رسم این جدول در سطح درست نیست بلکه نیازمند فضای سه بعدی است که هنوز طرح درستی از آن ندارم. مسأله دیگری که ­می­تواند نشان از جامعیت جدول باشد ربط آن با این گفته جندی در شرح فصوص است[1].

بنابر این مطلب، اسماء احصاء که کلیات حقایق وجوب (ذات)، فعل (کون) و تأثیر (اعیان ثابته) ] أن الأثر لا یکون الا للمعدوم لا للموجود[ هستند، «صد به­جز یک» اسم است که به حدیث «إنّ للَّه- تعالى- مائة اسم إلّا واحدا» باز می­گردد. بنابراین ما سه حوزه اصلی هستی­شناسی (ذات، اعیان ثابته، کون)، معرفت­شناسی (عینی، علمی، خیالی) و زبان­شناسی (اسم، حرف، فعل) داریم که در هم ضرب می­شوند و عدد نه بدست می­آید. اینک نه چون در مرتبه بالاتر و به نوعی مضرب، ضرب­ها نه­گانه داخل جدول است، در قوه بالاتر یعنی در گروه ده­تایی­ها تبدیل به 90 می­شود و با 9 حالت داخل جدول جمع می­گردد تا این احصاء حاصل شود و به وحدت (صد منهای یک) برسد.

"والله یقول الحق و هو یهدی السبیل"


[1] . «قال- صلّى الله عليه و سلّم-: «لا يبلغها الإحصاء» لأنّ الذي يبلغها الإحصاء متناه، و التعيّنات الوجودية بالنفس الرحماني لا تتناهى، فلا تحصى فلا يبلغها الإحصاء.

و أمّا أسماء الإحصاء، فهي كلّيات حقائق الوجوب و الفعل و التأثير، فهي مائة إلّا واحدا.

و بيان سرّ ذلك أنّ الأسماء في حقائقها تنقسم إلى أسماء ذاتية، و إلى أسماء صفاتية، و إلى أسماء فعلية فإذا ضربنا الثلاثة الفردية في نفسها للتفصيل و البسط، خرجت تسعة، و هي آخر عقود الآحاد في مرتبة الأعداد، و التسعة في مرتبة العشرات تسعون، و هي مرتبة المجازاة الثانية، فإنّ الواحدة بعشر أمثالها، كما قال تعالى:

من جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها لكون المجازاة لها المرتبة الثانية من عمل الإحصاء إذ المجازاة إنّما تقع من الأسماء الإلهية المحصاة في أعيان أعمال العباد، و العشرة نظير الواحد في المجازاة.

و نسبة الواحد إلى العشرة كنسبة العشرة إلى المائة و نسبة المائة إلى الألف [كذلك نسبة الواحد إلى العشرة] فالواحد في الحقيقة هو العشرة و المائة و الألف في مراتب العشرات و المئات و الألوف، و لهذا وقع في الواقع في‏ الأعداد الهندسيّة إشارة من باب الإشارات.

فلمّا كانت أسماء الإحصاء هي المجازية للعبيد المتخلّقين و المتحقّقين بها، و العشرة هي الكاملة في المجازاة، ظهرت التسعة في مرتبة العشرة تسعين، و أضيفت إلى الأصل- و هي التسعة الحاصلة من ضرب الثلاثة المرتبيّة في نفسها كما مرّ- فكانت تسعة و تسعين، فافهم. و لأنّ هذه الأسماء من وجه عين المسمّى بها، و من وجه غيرها، كان المسمّى- و هو الحقّ الظاهر في مراتب وجوده، و المتعيّن بالتجلّي في عين القابل المتجلّى له و تعديده و تعيينه و تقييده و تكييفه و تحديده- كان المسمّى بهذه الأسماء- التي هو مدلولها- تمام المائة من حيث كونها غيرها، و غير محصى بالتعيين لكونها عينها، فلهذا قال: «إنّ للَّه- تعالى- مائة اسم إلّا واحدا»، فهذا الواحد هو عين التسعة و التسعين، و عين الألف و الواحد- على ما روي- في مرتبة الإحصاء أنّها ألف و واحد، ظهر في آخر كلّيات مراتب العدد، كما خفي في أوّلها و أوسطها، و هو أيضا كذلك عين الأسماء التي لا يبلغها الإحصاء فإنّها التعينات الوجودية النورية، و تنوّعات التجلّيات النفسية الجودية، و الكمالات الإلهية لا تنفد، و لا يبلغها الإحصاء، و لا يحصرها تعديد النعماء و الآلاء، فافهم. (شرح فصوص جندى، ص: 144-145)