/**/

همه کسانی که اندک آشنایی با وحدت وجود ابن عربی داشته باشند، می دانند که در قاموس عرفانی، تنها چیزی که هست، همان هستی و وجود است. هیچ نامی برای آن نمی توان گذاشت. تنها عین تحقق است. به کمند هیچ چیز در نمی آید و با هیچ چیز مسانخت ندارد. هیچ ضدی ندارد تا آشکار شود و ....

اما آن­چه می خواهم بگویم، کمتر کسی را دیده ام که به این نحوه درباره آن اندیشیده باشد. عجیب است که در فلسفه ملاصدرا هم توجه آنچنانی به این مقوله نشده است. تمام سخن این که: غیر آن وجود همه چیز اعتبار و نسبت است و نکته مهم آن، این است که هویت «انسان» نسبت دهنده و اعتبار کننده است. هر تقسیم بندی و نسبت بندی ریشه در انسان دارد. ابن عربی در ابتدای فص آدمی یا به عبارتی ابتدا فصوص داستانی تعریف می کند: ابتدا او بود و هیچ با او نبود. بعد عالم را آفرید، اما عالم نیز همچون آئینه ای نپرداخته و جلانایافته بود. این عالم، همچون آشوب و خائوس می طلبید تا تسویه گردد که پذیرای روح الهی شود، وگرنه نسبتی بین خدا و عالم در کار نبود. پس انسان عین جلای آینه عالم و روح آن صورت شد.

ابن عربی اینگونه نتیجه می گیرد: با انسان که «کلمه فاصله جامعه» است، خلق و حق معنا گرفت. انسان جامع حق و خلق است و در عین حال فاصل و برزخی میان این دو. پس "نسبت"، "معناداری"، "نامیداری"، "جمع و فرق" و ... اینگونه پامی گیرند.

چند روز پیش یکی از دوستان از بنده پرسید: چگونه حضرت احدیت که هیچ تجلی و اسم و رسمی ندارد، علت واحدیت یا تجلی­ کننده بر واحدیت است؟

جواب این سؤال به غایت مشکل فهم و در عین حال ساده است. احدیت و واحدیت نه علت و معلول همند و نه تجلی­ کننده و تجلی­ شده اند، بلکه این دو، تنها دو اعتبار و دو حضرت و دو نام از اویند که به نامیداری انسان نمایان شدند. این داستان سر دراز دارد.

از این نسبت سازی و اعتبار دوزی، در عرفان مکتب ابن عربی (نه خود او) دو اصطلاح زاده شد، که جالب به نظر می رسد. صدر قونوی و جَندی از این دو، بسیار استفاده کرده اند: غیب الغیوب (غیب هویت) و احدیت جمع.

غیب الغیوب: همان حقیقت ذات الهی است که هیچ گونه تجلی ندارد و از دسترس و طمع انسان خارج است. ابن عربی بعضاً با اصطلاح احدیت ذات از آن نام می برد.

احدیت جمع: همان حقیقت انسان است که جامع مراتب هستی است. او حقیقت جامع و فاصلی است که حق و خلق را در بر دارد.

اگر در این دو اصطلاح دقت شود، متوجه می شوید که نسبتی با انسان دارند. غیب الغیوب، خارج از دامنه ادراک و طمع انسانی است و برای او همواره غیب و ناپیداست و هیچگاه آشکار نمی شود و احدیت جمع، احدیت انسان است که جامع تمامی اسماء و صفات و مجالی و مرایی اوست. چون ما خلقیم او حق است و چون او حق است ما خلقیم و از حیثی دیگر انسان جامع حق و خلق است. هویت و ذات انسان زبان و نامیداری اوست. اگر او نبود عالم در آشوب و خائوس عدمی خود می ماند و وجود نیز در آئینه عالم مشاهده نمی گشت و هیچ جیز معنا یعنی نام و نشان نمی گرفت.

به گفته ابن عربی، این ویژگی انسان در زبان نیز هویداست. کلام انسان در هر زبانی، برگرفته از سه ساختار اسم، فعل و حرف است. ابن عربی می گوید که خصوصیت اسمی در کلام انسانی به واسطه حقیقتی مستقل و غنی بالذات است. اسم به تنهایی معنا بخش است و حکایت از ذاتی مستقل و بی نیاز از زمان دارد. در برابر آن، فعل است که نشان از حدوث و تکون زمانی دارد. به نظر ابن عربی اسم همان ذات حق و فعل نشان از عالم محدث دارد. حال حرف چیست؟

«حرف» کاری جز فصل و وصل ندارد. هیچ هویت مستقلی را نمی توان برای آن در نظر گرفت. «حرف» تنها وظیفه اش ربط و معنا دادن است. مثلاً دو کلمه «مداد» و «سبز» را در نظر بگیرید. هیچ رابطه ای بدون نسبت در میان آنان برقرار نمی شود و هر کدام هویت مستقلی برای خود دارند. مانند حق تعالی و عالم، که در ابتدا رابطه ای با هم نداشتند.  حال وقتی می گوییم: «قلم ِ سبز» یا «قلم سبز است.» این «کسره اضافه» یا «است ربطی» هیچ معنای محصلی ندارد و تنها باعث ربط و نسبت معنادار این دو اسم مستقل می گردد.

بنابراین انسان در نسبت عالم با حق تعالی همچون رابطه معناداری است که به هر دو معنا می بخشد در حالی که خود بدون حق و عالم هیچ است. توحید حق تعالی و اسماء و صفات او از آن جهت که درخورِ ذات اوست، هیچ ربط و معنایی نه برای انسان و نه برای عالم هستی دارد. ابن عربی، انسان را خلیفه یعنی علامت زننده بر هستی می داند، یعنی نشان حق بر عالم هستی، همان انسان است.

پس حق تعالی ویژگی «اسمی» دارد و عالم ویژگی «فعلی»، در حالیکه انسان ویژگی «حرفی» دارد. یعنی انسان نسبت بین اسماء و صفات و حضرات الهی را با هم، نسبت موجودات را در عالم و نسبت اسماء و صفات الهی را با عالم وجود برقرار می کند.

 در عین حال که همچون حرف است، یعنی واصل اسم و فعل، از طرفی دیگر جامع سه مرتبه، اسم، فعل و حرف نیز هست. یعنی اینکه حق تعالی وجود مستقلی دارد و عالم وجود زمانمند و حادثی دارد، بواسطه انسان معنا می گردد. به نظر ابن عربی زمان امر «معقول معدوم» است یعنی در واقع نسبتی موهوم است که انسان آن را لحاظ می کند.

 بنابراین در عرفان ابن عربی اگر جایگاه انسان فهم نگردد، هیچ معنایی از هستی و نیستی و هیچ ظهور و بروزی از این دو حاصل نمی گردد. بله! در عرفان ابن عربی چون حقیقت انسان زبانی است، برای عدم نیز ظهور و بروز می توان در نظر گرفت اما اگر انسان حقیقتش عقلی باشد، عدم نقیض وجود و بی بهره از هرگونه تعینی است. بنابراین اگر «حقیقتِ انسانیِ زبانی» در کار نباشد، خدا وجود صرف بی معنا می ماند و عالم هم در آشوب عدمی خود مستقر و پایدار.

---------------------------------------------------------

پانوشت:

یکی از اساتید محترم با خواندن این مطلب نکته ای را اشاره کرده اند، که بایسته است به آن پرداخته شود. آیا تجلی حق تعالی منهای انسان و ویژگی نامیداری او معنا دارد یا نه؟

ابن عربی در اولین جملات فصوص می گوید که حق سبحانه از حیث اسماء حسنایش که در شمار نیایند، خواست که اعیان آن ها را در کون جامعی ببیند، زیرا دیدن شیء خود را بنفسه متفاوت با رویت خود در دیگری است، ... پس عالم را آفرید و سپس انسان را عین روح آن قرار داد. بنابراین تجلی حق از حیث اعیان اسماء در عدم بود، زیرا انسان نبود تا نمود دهنده آن باشد.

حال این سوال مطرح است که همین نسبت تجلی در عدم یا تجلی در ذات حق بنفسه نیز با گفتن انسانی معنا می پذیرد. آری! به نظر ابن عربی هیچ معدوم مطلق العدمی نیست که نسبتی با وجود نداشته باشد. این جمله خارج از تقسیم عقلی است که تناقض وجود و عدم می کند، بلکه نوعی تقسیم زبانی و نسبی است، و عدمی در خور ما و بسته به ماست. در پایان نامه ارشد خود گفتم که عقل نمی تواند تقسیم وجود و عدم را بازشناسد، بلکه این تقسیم فقط در کلام اتفاق می افتد. به همین خاطر ابن عربی می گوید که وجود کلامی بر خلاف وجود عینی و ذهنی، دامنه و وسعت بیشتری دارد و می تواند از عدم و محال سخن گوید. اما این عدمی که پیوسته مصاحب تجلیات فراانسانی است، چه بسا تنها در خور ذات هویت حق باشد. گرچه اینجا، عقل به تناقض می افتد، اما شاید به توان امید داشت که زبان که هویت انسانی در گرو آن است، نیز به سکوت دعوت شود. بنابراین دو عدم را می توان در نظر گرفت: عدمی که با وجود تناقض عقلی دارد و عدمی که زبان را به سکوت دعوت می کند. این عدم دوم عمیق تر از نوع اول و سوزاننده حقیقت انسانی است.